论苏轼交佛、辟佛、融佛及禅学思想对他的影响

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　　论苏轼交佛、辟佛、融佛及禅学思想对他的影响摘要：苏轼一生辟佛而又交佛、融佛，看似矛盾，其实有其复杂的深层次的原因。其交佛与辟佛都是有选择的，所交者均为融儒于佛之高僧，所辟者为有碍周孔之教且于治世无补之俗禅，苏轼此种作为有其时代文化背景。读苏轼诗文，无论前期还是后期，佛禅思想深深地渗入其骨髓之中。　　关键词：交佛；辟佛；融禅　　：B244.99：A：1004-7387（2012）04-0121-07　　苏轼是一个深受儒释道思想影响的作家，但儒家思想始终占其思想主导地位，这一点在学界几乎是无异议的。但苏轼与佛老之关系却比较复杂，人们对此争议也很大。比如说：苏轼一方面辟佛老，一方面又与缁流羽客们交往甚多，过从甚密，这到底是为什么？他是早年辟佛老而晚年有所悔以至于融佛老呢，而是一以贯之辟佛老？佛禅思想到底对他有多大影响？等等，这至今仍是学界颇感兴趣的话题。本文试图以苏轼诗文为文本对这些作一点粗浅的探讨，以就教于方家。　　一、苏轼交禅与辟佛及其解读　　苏轼一生好交往，他交往的朋友除了世俗之外，缁流羽客也不少。他莅任地方官，每到一处辄与方外之人倾心相交。他自称“某龆龄好道” （《与刘宜翁书》），青少年时期就与方外过从甚密。他八岁入小学拜眉山天庆观道士张易简为师，二十岁时与成都僧惟度、惟度同门友宝月大师惟简结为好友，并应惟简之请，为其撰《中和胜相院记》，称惟度“器宇落落可爱”属“浑厚人”，惟简“精敏过人，事佛齐众，谨严如官府”[1]。出川赴京时好友乡僧宗一为其送行，他有《初发嘉州》诗记其事：“朝发鼓阗阗，西风猎画旃。……野市有禅客，钓台寻暮烟。相期定先到，久立水潺潺。”入京师后与僧过从甚密者是云门宗净因大觉怀琏。怀琏字器之，小字泗州，漳州陈氏子，师事五祖戒公之嫡传南昌石门澄禅师十余年，后“去游庐山圆通，又掌书记于讷禅师所”，皇祐二年二月十九日“诏对化成殿，问佛法大意，奏对称旨，赐号‘大觉禅师’”[2]。苏轼在其诗文中有二十多处提及大觉禅师怀琏，两人相交甚早，如其在《跋太虚辩才庐山题名》中就说：“某与大觉禅师别十九年矣，禅师脱屣当世，云栖海上，谓不复见记，乃尔拳拳耶，抚卷太息。”在《祭大觉禅师》中他又说：“我在壮岁，屡亲法筵。”从“别十九年”、“壮岁”等词推断，两人交往至晚也应在苏轼任凤翔签判时。两人唱和颇多，苏轼的《次韵水官诗》就是应怀琏之邀而作。晚年怀琏从京师退居四明，建宸奎阁以藏仁宗赐与的十七篇诗，苏轼还专门为之作《宸奎阁碑》，可见两人情谊之深。当然苏轼与僧人交往更多的是他通判杭州时期，在此时，他广交吴、越名僧。据其绍圣二年寓惠时所写《付僧惠诚游吴中代书十二》所云：　　予在惠州，有永嘉罗汉院僧惠诚来，谓曰：“明日当还浙东。”问所欲干者，予无以答之。独念吴、越多名僧，与予善者常十九。偶录此数人，以授惠诚。使归见之，致予意，且谓道予居此起居饮食之状，以解其念也。　　在这封信中他所“偶录”的名僧有：“好面折人过失，然人知其无心”的妙搃师参寥子，“行峻而通，文丽而清” 的径山长老维琳，“志行苦卓，教法通洽”的杭州圆照律师，“自文字言语悟入”禅的秀州本觉寺一长老，“自越州来”的净慈楚明长老，“善诗及歌词，皆操笔立成”的苏州仲殊利和尚，“清逸绝俗”的苏州定慧长老守钦，“学行甚高、综练世事”的下天竺净慧禅师思义，“作诗清远如画”的孤山思聪，“清介贫甚”的祥符寺可久、垂云、清顺三闍黎，“七八岁事师如成人”的法颖少弥。在这些禅师中或是道行精湛，或是志行苦卓，或是飘逸脱俗，或是才华超卓，不是那些“留于名相，囿于因果”的俗僧可比。　　苏轼南下岭海仍不绝与方外僧道之交往，从其书信可看出，他交往的或与其有书信往还的有南华寺辩老、道潜、颖沙弥、道士陆惟忠和邓守安、宝月大师弟子士隆与绍贤。其中，宝月大师圆寂后，士隆、绍贤遣弟子法舟千里迢迢，“冒涉岭海”专赴惠州竭拜苏轼，并请苏轼为宝月塔作铭。在岭南僧人中，书信往还最多的是韶关南华寺僧辩老。辩老是始兴（今属广东）人，南华寺住持，临济宗传人，禅法高深。苏轼绍圣元年南贬惠州路过南华寺，苏轼与其相与盘桓，说经谈禅，结下深厚友谊。苏轼贬居惠州时与其书信往还达十三封之多。辩老了解到苏轼贬惠生活的艰辛和困蹇，多次派人或托差专门赴惠州为苏轼送去食物和各种生摘要：苏轼一生辟佛而又交佛、融佛，看似矛盾，其实有其复杂的深层次的原因。其交佛与辟佛都是有选择的，所交者均为融儒于佛之高僧，所辟者为有碍周孔之教且于治世无补之俗禅，苏轼此种作为有其时代文化背景。读苏轼诗文，无论前期还是后期，佛禅思想深深地渗入其骨髓之中。　　关键词：交佛；辟佛；融禅　　：B244.99：A：1004-7387（2012）04-0121-07 　　苏轼是一个深受儒释道思想影响的作家，但儒家思想始终占其思想主导地位，这一点在学界几乎是无异议的。但苏轼与佛老之关系却比较复杂，人们对此争议也很大。比如说：苏轼一方面辟佛老，一方面又与缁流羽客们交往甚多，过从甚密，这到底是为什么？他是早年辟佛老而晚年有所悔以至于融佛老呢，而是一以贯之辟佛老？佛禅思想到底对他有多大影响？等等，这至今仍是学界颇感兴趣的话题。本文试图以苏轼诗文为文本对这些作一点粗浅的探讨，以就教于方家。　　一、苏轼交禅与辟佛及其解读　　苏轼一生好交往，他交往的朋友除了世俗之外，缁流羽客也不少。他莅任地方官，每到一处辄与方外之人倾心相交。他自称“某龆龄好道”（《与刘宜翁书》），青少年时期就与方外过从甚密。他八岁入小学拜眉山天庆观道士张易简为师，二十岁时与成都僧惟度、惟度同门友宝月大师惟简结为好友，并应惟简之请，为其撰《中和胜相院记》，称惟度“器宇落落可爱”属“浑厚人”，惟简“精敏过人，事佛齐众，谨严如官府”[1]。出川赴京时好友乡僧宗一为其送行，他有《初发嘉州》诗记其事：“朝发鼓阗阗，西风猎画旃。……野市有禅客，钓台寻暮烟。相期定先到，久立水潺潺。”入京师后与僧过从甚密者是云门宗净因大觉怀琏。怀琏字器之，小字泗州，漳州陈氏子，师事五祖戒公之嫡传南昌石门澄禅师十余年，后“去游庐山圆通，又掌书记于讷禅师所”，皇祐二年二月十九日“诏对化成殿，问佛法大意，奏对称旨，赐号‘大觉禅师’”[2]。苏轼在其诗文中有二十多处提及大觉禅师怀琏，两人相交甚早，如其在《跋太虚辩才庐山题名》中就说：“ 某与大觉禅师别十九年矣，禅师脱屣当世，云栖海上，谓不复见记，乃尔拳拳耶，抚卷太息。”在《祭大觉禅师》中他又说：“我在壮岁，屡亲法筵。”从“别十九年”、“壮岁”等词推断，两人交往至晚也应在苏轼任凤翔签判时。两人唱和颇多，苏轼的《次韵水官诗》就是应怀琏之邀而作。晚年怀琏从京师退居四明，建宸奎阁以藏仁宗赐与的十七篇诗，苏轼还专门为之作《宸奎阁碑》，可见两人情谊之深。当然苏轼与僧人交往更多的是他通判杭州时期，在此时，他广交吴、越名僧。据其绍圣二年寓惠时所写《付僧惠诚游吴中代书十二》所云：　　予在惠州，有永嘉罗汉院僧惠诚来，谓曰：“明日当还浙东。”问所欲干者，予无以答之。独念吴、越多名僧，与予善者常十九。偶录此数人，以授惠诚。使归见之，致予意，且谓道予居此起居饮食之状，以解其念也。　　在这封信中他所“偶录”的名僧有：“好面折人过失，然人知其无心”的妙搃师参寥子，“行峻而通，文丽而清”的径山长老维琳，“志行苦卓，教法通洽”的杭州圆照律师，“自文字言语悟入”禅的秀州本觉寺一长老，“自越州来”的净慈楚明长老，“善诗及歌词，皆操笔立成”的苏州仲殊利和尚，“清逸绝俗”的苏州定慧长老守钦，“学行甚高、综练世事”的下天竺净慧禅师思义，“作诗清远如画”的孤山思聪，“清介贫甚”的祥符寺可久、垂云、清顺三闍黎，“七八岁事师如成人”的法颖少弥。在这些禅师中或是道行精湛，或是志行苦卓，或是飘逸脱俗，或是才华超卓，不是那些“留于名相，囿于因果”的俗僧可比。 　　苏轼南下岭海仍不绝与方外僧道之交往，从其书信可看出，他交往的或与其有书信往还的有南华寺辩老、道潜、颖沙弥、道士陆惟忠和邓守安、宝月大师弟子士隆与绍贤。其中，宝月大师圆寂后，士隆、绍贤遣弟子法舟千里迢迢，“冒涉岭海”专赴惠州竭拜苏轼，并请苏轼为宝月塔作铭。在岭南僧人中，书信往还最多的是韶关南华寺僧辩老。辩老是始兴（今属广东）人，南华寺住持，临济宗传人，禅法高深。苏轼绍圣元年南贬惠州路过南华寺，苏轼与其相与盘桓，说经谈禅，结下深厚友谊。苏轼贬居惠州时与其书信往还达十三封之多。辩老了解到苏轼贬惠生活的艰辛和困蹇，多次派人或托差专门赴惠州为苏轼送去食物和各种生活用品，苏轼多次在答谢的信中提及，诸如“蒙惠面粉瓜姜汤茶等，物意兼重，感怍不已”，“远承差人寄示诸物等，一一荷厚意也”，“承惠及罂粟咸豉等，益荷厚意”[3]之类的话在《与南华辩老》书信中屡见不鲜。苏轼还应辩老之请书写柳宗元碑和作《卓锡泉铭》，可见两人情谊之深。　　他与他们的交往不是泛泛而交，而是充满深厚之情谊。苏轼宦海浮沉，艰辛备尝，多么需要朋友之安慰，可是往往在逆境中“平生亲友，无一字见及，有书与之亦不答，自幸庶几免矣”（《答李端叔书》），甚至落井下石。炎凉的世俗，完全没有真情。而让他聊以慰心的是在方外却有僧友的真情相慰。比如他贬官黄州时，成都僧惟简派悟清看望他，绵竹道士杨世昌、眉山道士陆惟忠亦千里相访，庐山佛印禅师也派使相问，杭州僧友参寥子陪他同居贬所一年多。特别是当他远贬岭海惠州时，一家星散，骨肉分离，不通音讯，其子苏迈十分忧愁，苏州定慧寺僧卓契顺安慰说：“子何忧之甚？惠州不在天上，行即到耳。当为汝将书问之。”说到做到，契顺果然“涉江度岭，徒行露宿，僵仆瘴雾，黧面茧足，以至惠州，得书径还。”苏轼不解，问其所求，契顺毅然回答说：“惟无所求，而后来惠州；若有求，当走都下矣。” （《书〈归去来词〉赠契顺》）这种真情自然让久尝人世间炎凉之苦的东坡得到了最真心也最温馨的慰藉。　　由于苏轼与佛禅交往甚密切，因而留下了许多逸事，《春渚纪闻》说他前身是西湖寿星寺僧，《冷斋夜话》多则故事也附会出他前身是寺僧，宋元话本《五戒禅师私红莲记》甚而杜撰其两世姻缘的故事。苏轼因曾拜访过黄龙派黄龙慧南法师弟子庐山东林常总禅师，并与之彻夜长谈，参悟佛法，因而被人附会为常总的法嗣。其与常总之交往的故事在《五灯会元》中有绘声绘色的记载。　如此一个与禅师衲子、羽客道人过从甚密的人居然也有辟佛老的言论，因而很让人费解，为解释和弥合这种言行之矛盾，学界于是有苏轼前期（黄州以前）主异（与释道对立）、后期（贬黄、贬岭海）主同（融释道）的说法。这最早见于南宋汪应辰《与朱元晦书》，他说：“东坡初年力辟禅学，如《盐官县安国寺大悲阁记》……其后读释氏书，见其汗漫而无极，从文关西等游，又见其辩博不可屈服也，始悔其少作。于是凡释氏之说，尽欲以智虑臆度，以文字解说。”当代学者刘乃昌先生认为“汪氏的说法是有根据的，苏轼由辟佛老到融佛老大抵经历了一个发展过程。”[4]关于这个问题我倒是赞同曾枣庄先生的苏轼对释道态度是“前后一致”的说法，认为“苏轼一生在政治上都在‘辟佛老’，而在其他方面他一生又都在‘融佛老’”[5]，这可从下面几个方面得到解释。　　第一，苏轼早期就接受了佛禅影响。这不仅因为如前所述的苏轼与佛道之交往始于早期，如与吴、越交往的名僧大都始于贬官黄州之前，而且他的思想上融佛即接受禅学思想之影响也在前期的凤翔签判任上，比如他在《王大年哀词》中说过： 　　嘉祐末，予从事岐下。而太原王君讳彭，字大年，监府诸军。居相邻，日相从也。……予始未知佛法，君为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予尤喜佛书，盖自君发之。　　《哀词》写于嘉祐六年（1061），26岁，正是他在凤翔任上的时期，在这时期他还写过《王维吴道子画》、《记所见开元寺吴道子画佛灭度以答子由题画文殊普贤》等与佛禅相关的诗作，在这些诗作中常常表现出受禅学影响，看破功名和富贵、归耕田亩的想法：“何时归耕江上田，一夜心逐南飞鸟。”（《二十七日自阳平至斜谷宿于南山中蟠龙寺》）“人生百年寄鬓须，富贵何啻葭中莩。……下视官爵如泥淤，嗟我何为久踟蹰。岁月岂肯与汝居，仆夫起餐秣吾驹。”（《将往终南和子由见寄》）“至人悟一言，道集由中虚。心闲返自然，皎皎如芙蕖。”（《读道藏》）“奔走烦邮吏，安闲愧老僧。”（《太白山下早行至横渠镇书崇寿院壁》）诗中充满人生如寄，富贵是泥的佛老空虚境界。　　第二，苏轼的辟禅是有选择的。他所辟的禅是那些有碍于周孔之教、有碍于国家治乱的俗禅，至于那些与儒孔不谋而合或“阳挤阴助”之高禅并不在其辟之列。在《宸奎阁碑》一文中他明显地表现了这个观点：“北方之为佛者皆留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说，琏独指其妙与孔老合者。其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游。”所谓“留于名相、于因果”云云是指那些空谈佛理、无补于孔、老之说的俗禅，高僧大觉禅师怀琏能相与盘桓的是那些能“妙与孔老合”的高禅。明了这些，苏轼那篇早期所写的《中和相胜院记》辟禅为何那么猛烈就可以理解了。《中和相胜院记》是应宝月大师惟简之邀而撰的，惟简是一位高僧，又是苏轼好友，本不应作此“慢侮不信”之言，但苏轼对事不对人，在此文中大批俗僧的“ 不耕而食，然其劳苦卑辱，则过于农工远矣”、“凡民之所患苦者，我皆免焉。……剟其患，专取其利……又爱其名，治其荒唐之说。摄衣升坐，问答自若，谓之长老。吾尝究其语矣，大抵务为不可知。”这与当年韩文公排佛出于维护唐王朝统治，为其政教正本清源是同一心机。他认为佛老盛行有害政治：“今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非老庄之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷；观其貌，超然无著而不可挹，岂此真能然哉？盖中人之性，安于放而乐于诞耳。”（《议学校贡举状》）　　这种衰季之风如果盛行有亡国之虞：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡。”（《六一居士集叙》）可见，苏轼辟佛老完全出于有关国家治乱的政治目的。同样也是出于这一目的，对那些能对周孔之学有辅助作用的佛道他又认同，在他看来“宰官行世间法，沙门行出世法，世间即出世间，等无有二”（《南华长老题名记》），“释迦以文教，其译于中国必托于儒之能言者，然后传远”（《书柳子厚大鉴禅师碑后》）因此，苏轼对能有辅于政治，有补于儒教的禅是认同的，并不排斥。在《宸奎阁碑》中苏轼认为士大夫之所以对大觉禅师怀琏趋之若鹜乐与之游，就因怀琏有过人之处：“妙与孔老合”，即把佛禅与中国文化结合了起来。反之，就在其辟之列。因此他在《盐官大悲阁记》中批俗禅的“废学而徒思”，其学问是属于“孔子之所禁，而今世所尚”者，他们徒然“斋戒持律，讲诵其书，而崇饰塔庙”，他们“其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嬉而已”，其实异夫“勤苦从事于有为，笃志守节，老而不衰”的融合了孔老的禅学。 　　第三，在治心与治身的问题上，苏轼并不辟禅。众所周知，苏轼虽然以儒学为主，但儒释道思想集于一身。在中国文化中，儒释道在处理人生问题上各有偏重。正如梁漱溟所指出的：道家文化适用于处理人与物的关系，儒家文化适用于处理人与人的关系，佛家文化适用于处理身与心的关系[6]。中国历代文人在思考人与物、物与我的关系时，往往从老庄中借来智慧，在老庄中获取解脱现实苦恼的精神力量；在思考人与人、人与社会关系时，儒家智慧往往就成为人们的首选，成为和谐人际、稳定社会的支柱；在思考心与身、荣与辱、生与死的问题时，佛禅文化成为人们精神的栖息地和心灵的避难所。因此，正象治世上没有理由排除儒一样，人们在治身治心上没有理由排斥佛老。苏轼也是这样，读其诗文，无论前期的还是后期的，无论是政治上顺利时期还是落魄时期，根本找不到他在治身治心上排斥佛老的言论，前面所谈的那几篇辟禅文，完全是出于维护王朝统治的政治目的。反之，在心身的思考上，其融禅的言论前后期都能找到。比如他早期在凤翔所写的《清风阁记》云：“所谓身者，汝之所寄也；而所谓阁者，汝之所以寄所寄也。身与阁，汝不得有，而名乌乎施？名将无所施，而安用记乎？”明显表现出万物皆空，人身如寄的佛家思想。在黄州所写的《黄州安国寺记》中他说：“盍归诚佛僧，求一洗之？得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪始所从生而不可得，一念清静，染污自落，表里倏然，无所附麗，私窃乐之。”诗人用佛家的空幻理论来“省察”尘世所为，解脱暂时的人生烦恼。这种以佛治心与治身一直贯穿晚年惠儋时期。如居惠期间他“杜门烧香，闭目清坐，深念五十九年之非”（《与吴秀才三首》之二），居儋州他深深参悟出生亦宅死亦墟的道理：“ 生谓之宅，死谓之墟。三十六年，吾其舍此，跨汗漫而游鸿闬之都乎。”（《桄榔庵铭》）正是融入佛家的空幻理念，使他坦然渡过人生的低潮与困境。第四，行为上的结交佛禅与言语上的排斥佛禅，并不矛盾，是许多不同时代文人的共同做法。历代文人在治理国家的政治方向上并不赞同佛老的主张和理念，因此往往在行动上表现出排佛；但在受到挫折后他们往往又从佛老中吸取精神力量，通过治心而寻求解脱，因而又交佛与融佛。唐代韩愈就是典型，他一方面有感于“释老之害，过于杨墨”（韩愈《与孟尚书书》），力主排斥，并愤激地说“人其人，火其书，庐其居”（韩愈《原道》）；一方面他又与澄观、惠师、灵师、高闲上人、秀师大颠等高僧交往甚深，特别与潮州大颠和尚的深切友谊广为人传，以致于留下了许多佳话。不但唐之韩愈如此，宋初很多文人都如此。比如王禹偁一方面交佛一方面条陈佛法蠹民的罪状，主张“禁僧尼以去其耗”，这样才能“国用足王道行”[7]。大文豪欧阳修在交佛的同时，也力主排佛，在其所写的《本论》一文中，指出了“佛法为中国患千余岁”，只有通过修习“礼义”才能根除其害。总之他们在交佛的同时都标举儒家的道统和文统，为维护儒家道统的正统和纯正主张排除佛老。可见，苏轼的辟佛与融法是有其时代氛围与援佛入儒的文化土壤的，明乎此，苏轼的行为也就可以理解了。　　二、从苏轼诗文看佛禅思想对其影响　　苏轼融佛融禅这是不争的事实。在他的诗文中，他不但写出了许多送别禅师的诗文和偈语，在其它诗文中提到禅字的有300余处，诸如“平生寓物不留物，在家学得忘家禅” 《寄吴德仁兼简陈季常》）的诗比比皆是，表达出自己对禅的向往，用禅学思想来解脱他的人生之苦难；同时，仔细研读他的诗文，发现他往往以禅悟诗，即他所说的“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”（《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》），因此其笔下充满了佛禅的空灵境界。可见，佛禅渗入到了他的人生观与艺术领地。具体说来表现在如下几个方面。　　第一，禅宗的“无念”空寂观对苏轼思想的渗透。　　六祖慧能禅师在《坛经·无念为宗》中提出了著名的“无念为宗，无相为体，无住为本”的理论，在这三个概念中，“无念”是根本，是“空”的内涵。这里所谓“无念”，并不是否定现象，另外去追求作为精神实体的“佛性”，而是在生灭不已的感觉现象中体认“实相”；并非要人们闭目塞听，泯去念想，身如槁木，心如死灰，而是要人们照样生活，照样做该干的事，只是对任何事物都不要产生好恶、取舍的念头，即不执着于某种意念，超越于“相”，达到“无相”，回归“空”与“寂”。如果“缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生”（慧能《坛经》）。苏轼对六祖禅宗这种“无念”说其心是向往的，他在一些诗中就表示出这种想法，如其《程德孺惠海中柏石兼辱佳篇辄复和谢》写到：“不知庾岭三年别，收得曹溪一滴无？”曹溪即六祖慧能别号，诗人问从广南出使而还“岚薰瘴染”的程德元有没有领悟到一点六祖禅宗“无念”的精神呢？苏轼是领悟到了的，他在《六月七日泊金陵阻风得钟山泉公书寄诗为谢》说：“今日江头天色恶，炮车云起风欲作。独望钟山唤宝公，林间白塔如孤鹤。宝公骨冷唤不闻，却有老泉来唤人。电眸虎齿霹雳舌，为予吹散千峰云。南行万里亦何事，一酌曹溪知水味。”风浪虽恶，路途虽险，但只要以“无念为宗”，不执不着，不存念想，万里艰途又何惧之有？在《卓锡泉并叙》中他以卓锡泉喻禅，他说卓锡泉有时“ 或时小竭”，有时“泉益涌溢”，这种时竭时涌的怪异现象在他看来与曹溪寺住持道行水平高低有关。其原因是水泉于心泉：“祖师无心，心外无学。有来扣者，云涌泉落。”而心泉又“何从来”？心泉无从而来，“若有从处，来则有穷。”这正是对禅宗“无念为宗，无相为体，无住为本”论的诗性化阐述。在《泗州僧伽塔》一诗中，他对祈祷进行了禅化的哲学思考：“至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，告物应须日千变。我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。”人们祈祷时总是怀着私欲：耕种时祈雨，收割时祈晴。顺之则喜，逆之则怨，如果这样，佛也是无所适从了，因人的私欲太多。其实，佛是无念无心的，是无厚无薄的，一切顺应自然。因此，他悟出：人应忘却身世，无所执念，去者无逐，来者无恋，安时处顺，这才是大境界。　　第二，禅宗的返照自我对苏轼思想的影响。　　与渐悟修行不同，禅宗讲究的是顿悟自心、直了成佛。在禅宗看来，一切众生都有佛性，一念为善就可为佛，放下屠刀可以立地成佛。因为，通过顿悟可以返照自我的佛性，所谓“明心见性”，就是发现自己的佛性，每个人都有本性，而“本性是佛”、“自心是佛”。慧能就说过：“本性是佛，离性无别佛。”（《坛经·般若品》）就因为“佛”是人的自己的本性，因此“佛向性中作，莫向身外求。”（《坛经·疑问品》）慧能还认为，“凡夫即佛”、“世间即出世间”，自我返照的觉悟是成佛的途径，这种自悟是一刹那间可以实现的。他曾说：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”（《坛经·般若品》）用般若的智慧来返照，就可“顿悟”成佛。因为佛在世间，他说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角！” （《坛经·般若品》）凡夫与佛的差别只在一念之间，是迷还是悟？“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”（《坛经·般若品》）[8]“迷”与“悟”都出自家之本心，是“心”的两种境界：心取诸法而执着诸法为实有是“迷”；不取诸法，不生妄念，“自性真空”即是“悟”。总之，禅宗主张通过“顿悟”，即通过对自心本性的“返照”而实现佛性。它填平了世间与出世间的沟壑，为人人成佛提供了廉价的入门券。　　这种“返照”本心而明佛的理论对文人士大夫思维影响颇大，不但成为他们看待世界、处理人生的极其重要的思想方法之一，也影响了文人士大夫的审美心态。每当他们遇到社会的不公平待遇，遇到生活上的艰难困苦的时候，总是通过禅学的“返照”而“顿悟”，获得超越的智慧。他们总是在自筑的诗性化的天地中，对静谧的环境自娱自乐自恋，以艺术的审美来排除人间的苦难不平，借“返照”对人生、对自我进行禅的谛视。苏轼就是其中之一，他是濡染禅学很深的一个作家。众所周知，苏轼历经许多辗转漂泊，特别是黄州、惠州、儋州之贬，让他受尽了人间苦楚，常常陷入“厄困塗穷，众所鄙弃”[9]的境地，但是他总是表现出一种“禽鱼岂知道，我适物自闲”（《和陶归园田居六首》其一）的超然自解的态度。其原因就是因为他从禅宗的返照中来谛视自我，在他精心营构的禅境里消解了人生的苦难。他很有一些禅味十足的诗，如写于黄州的《东坡》诗：“雨洗东坡月色新，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿锵曳杖声。” 诗写雨过之后的东坡，月明人静，诗人柱杖踽踽独行，道路虽然荦确难行，但诗人在铿锵的曳杖声中获得了审美，在审美中获得了解脱。诗表面上写的是景色，其实诗人烛照的是自己的本心，通地返照，黄州之贬诗人所遭受的有如荦确山路的不平已无念于心，在悠悠的禅境中诗人获得了哲学上的解脱。在徐州所写的《百步洪》一诗中，开头以“兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷”的意象来形容流水之速，以此暗喻世事之无常。他通过超然谛视来返观世界之变化，忽然顿悟出：“我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。”人生如驹隙，一念之间已过新罗国。世人纷纷争夺，不信“荆棘埋铜驼”，实在是可悲。人生苦短，世事沧桑，那么如何应对呢？苏轼的回答是：“但应此心无所住，造物虽驶如吾何！”诗中“无所住”语出《金刚经》：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”所谓“此心无所住”，就指在滚滚红尘中超越利害得失，保持一种清净之心。这样就能随缘自适，逍遥物外了。诗写出了诗人禅观宇宙的感受。岭南之贬，禅学对他的影响更深，在《南华寺》诗中他说：“我本修行人，三世积精炼。中间一念失，受此百年谴。”他返照自我，谛视人生，认为自己所受“百年谴”正是因为一念之差、误入仕途所致。正因苏轼有了对宇宙人生的返照谛视，所以他能超然面对人生，在他看来人生如棋局，“胜固欣然，败亦可喜，优哉游哉，聊复尔耳”（《观棋》）。艰难困厄也无念于心，都是虚空的东西：“回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。”（《次韵王迁老退居见寄》）“谁道茅檐劣容膝，海天风雨看纷披。”（《东亭》）“我观人世间，无如醉中真，虚空为销殒，况乃自忧身。”（《饮酒》）人生如梦如幻，如泡如影，何必较真呢？诗人简直是以诗说禅。与其说是诗境，不如说是禅境。第三，苏轼山水诗对自然的禅化。 　　禅离不开大自然，大自然蕴含着许多禅趣禅机，可以启发禅悟，在禅悟中甚至有一种带有审美愉悦的禅趣。诗人在大自然中体悟美与僧人在大自然中体悟禅有相通之处。正如李泽厚先生所说：“禅喜欢讲大自然，喜欢与大自然打交道。它追求的那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然来使人感受或领悟。其实，如果剔去那种附加的宗教的内容，这种感受或领悟接近一种审美愉快。审美愉快有许多层次和种类。其中有‘悦志悦神’一大类。禅宗宣扬的神秘感受，脱掉那此包裹着的神学衣束，也就接近于悦神类的审美经验了。”[10]因此，禅悟也是一种审美愉快。　　大自然之所以能启禅悟，是因为禅性和佛性不仅存在于“有情”之物，也存在于一切“无情”之物。禅宗有所谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”[11]的话，大自然的一草一木都有佛性。禅宗融摄了天台的“一念三千”与华严宗的“理事无碍”，把自然界的一切都看成是佛性的荷载：“一切声色，是佛之慧目，……诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆，万类之中，个个是佛。譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆，若不分时，只是一块。此即一即一切，一切即一。”[12]一即多，多即一，自然万物，个个是佛。因此，返照自然而体佛也就很自然了。　　与禅喜爱大自然一样，诗人也喜爱大自然。因为人们在经受过政治腐败、社会黑暗而带来的心灵或精神创伤之后，大自然的宁静能给人带来一种超脱。苏轼身处禅风日盛的宋代，在政治争斗中他饱经忧患，迁徙流离。因此他在对大自然进行审美观照时，往往也会顿悟禅机，用禅眼来谛视大自然的山鸟山花、一草一木，在禅悟中既得到了审美愉悦，也得到了哲学上的解脱。因为禅本身就是一种人生处世的哲学，是人心灵的存在方式。因此，苏轼许多山水诗在审美体悟时也充满了禅趣。如其《吉祥寺僧求阁名》诗：“ 过眼荣枯电与风，久长哪得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”诗人从大自然中的“电”、“风”与“花”体悟出人生的一荣一枯不过过眼烟云而已，简直是以诗论禅。又如《六月二十七日望湖楼醉书五绝》云：“放生鱼鳖逐人来，无主荷花到处开。水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。”鱼鳖逐人而来，荷花无主而开，山与人俯仰，月与船徘徊，哪是人，哪是景，无可分辨，诗人在对大自然的审美体悟中流露出一种随缘自适、空寂超旷，心境与物境同起共灭的“禅趣”。又如其《南都妙峰亭》一诗写道：“孤云抱商丘，芳草连杏山。俯仰尽法界，逍遥寄人寰。”诗人在山水之娱中对大自然中的云、丘、山、草进行了谛视，发现它们都是法界，这与禅宗所谓“万类之中，个个是佛”如出一辙。既然俯仰之间，尽为法界，自可逍遥其中了。诗人胸无芥蒂、清旷超然之心全出。诗人在对大自然的审美和禅悟中有时还融入儒、道境界。其《和陶归园田居六首》（其一）就是这样的作品：“新浴觉身轻，新沐感发稀。风乎悬瀑下，却行咏而归。仰观江摇山，俯观月在衣。步从父老语，有约吾敢违？”诗中老庄隐逸之趣、儒家“风乎舞雩，咏而归”之理想与“瞬刻永恒”之禅意混融在一起，在对大自然的审美体悟中冰释了尘世喧器而来带来的烦恼。　　第四，苏轼空静的诗心与灵幻的意境。　　“空”与“幻”是佛禅的一个重要观念。所谓“空”从般若学理论言，一切现象是因缘和合而成，没有自性，是空幻的，是性空、真空；但是假有的现象是存在的，幻有、妙有是有的。简言之：事物现象并非“空幻”和“虚无”，而事物本性却是“空幻” 的。般若学说之核心是：对一切现象要同时看到性空与幻有两方面。要求人们在认知和行为上不滞于现象，排斥对现象之执着。所以《金刚般若波罗蜜经》有一段名言云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”禅宗的“无念”、“无相”、“无住”即是“空”的内涵，因为禅宗不否定现象，而在生灭不已的感觉现象中去体认“实相”，最后超越“相”，而达“无相”，这与般若的“真空”与“幻有”是相通的。至于“静”，也是佛禅一个重要概念，它要求人们心如止水，不起妄念，于一切法不染不著。东晋名僧僧肇大师在《物不迁论》中对“动静”关系进行了论述，主张“即动而求静，以知物不迁”。他说：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”[13]所谓“静不离动”，也就是说不能离开变动讲静止，从静止观看运动；所谓“求静于动”，即没有一个从过去发展到现在的过程。“昔物自在昔”，“今物自在今”。过去事物停留在过去，今天事物停留在今天，它们之间不往来，故“物不迁”。　　这种“中观”学说对苏轼认识事物影响非常大。他在著名的《前赤壁赋》中写到：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！”借水与月的动与不动来阐发自己的哲思：从变者观之，天地一瞬；从不变者观之，则物我无穷。这与僧肇中观学说的“求静于诸动，故虽动而常静”何其相似乃尔！简直就是一篇文学中的《物不迁论》！正是因有有了这种禅悟，对自己的种种挫折才能释然于心。　　这种佛禅的“空幻” 观对他的诗学也影响颇大。在诗学理论上他就主张诗要有空寂的诗心与灵幻的意境。元丰元年，他在《送参寥师》一诗中说：“上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一吷，焦谷无新颖。胡为逐吾辈，文字争蔚炳。新诗如玉雪，出语便清警。退之论草书，万事未尝屏。忧愁不平气，一寓笔所骋。颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛。细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语更当请。”诗人认为：诗人写诗当然需要激情激发灵感，需要“忧愁不平气”，所谓不平则鸣。而僧人“法界观”则要求万念俱灰，淡泊情志，心根清静。两者似乎不相融，但是诗人认为“诗法不相妨”，淡泊与豪猛可相反相成。以淡泊之胸襟纳豪猛之气，则能独立万物之表，有超逸之气；以僧法的“空且静”来观物，则能“了群动”、“纳万境”，诗人则能神与物游，“万境”则能腾踔于胸中。总之，必须有空静的诗心与灵幻的意境，才能使“诗语妙”，才能“至味永”。佛禅空幻观对苏轼的创作也是影响颇大的，他常常以“空且静”的禅眼谛视自然界的万物，“纳万境”于胸中，磊落不平之气常出之以淡泊之语，故而在对万物的审美体悟中表现他的空静的诗心与空幻的意境。如其《书王定国所藏王晋卿画著色山》诗：“白发四老人，何曾在商颜。烦君纸上影，照我胸中山。山中亦何有，木老土石顽。正赖天日光，涧谷纷谰斑。我心空无物，斯文何足关。君看古井水，万象自往还。”诗人以诗而谪黄州，其中多少愤懑、多少磊落不平之气，是可想而知的，但诗人出之以淡泊之语，以空寂之心来体悟，做到“我心空无物”，故而在诗人的法眼里，“万象自往还”。空静的诗心与灵幻的意境昭然可见。又如在《和子由四首·送春》中写到：“ 梦里青春可得追，欲将诗句绊馀晖。酒阑病客惟思睡，蜜熟黄蜂亦懒飞。芍药樱桃俱扫地，鬓丝禅榻两忘机。凭君借取法界观，一洗人间万事非。”闲淡悠远的诗句，空幻虚静的意境，超然物外的意趣，表明诗人是以空静之心去禅观生趣盎然的春景的，因此，才有了他笔下的空灵境界。这种空灵境界与禅学中的即色即空、非有非无的观念是密切相关的。　　总之，禅宗的“无念”、空寂使他在大自然的幽静美景中顿悟出禅趣，使他在谛视喧嚣的尘世中获得了心灵的解脱。佛禅空寂观也静化了他的诗心，他禅观一切现象，也禅观一生的曲折坎坷，他用清词丽句构筑出他灵幻空寂的诗境，在这空寂清虚的诗境中冰释了仕途上带来的一切苦恼和烦念。禅成为他经历苦难人生之后寻觅到的精神家园。把苏轼放置宋代佛禅文化氛围中去观照，他的交禅与辟禅，排禅与融禅，他的潇洒处世的人生态度都可以得到合理的解释了。　　（第2卷第4册），中华书局1983年版，第221页。　　[13]丁祯、臧宏：《中国哲学史教程》，华东师范大学出版社1989年版，第207页。