为心学一辩——元代吴澄的心学观

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1、为心学一辩——元代吴澄的心学观说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。[1]应当承认，这种联想由来已久，在吴澄（1249~1333）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊[2]。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一样，其中不无贬损之意[3]。吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心

2、学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证（arguments）。一吴澄所说的心学究竟何指？在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义（definition），多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学（pragmatics）分析来了解。吴澄说：以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也

3、。（仙城本心楼记，26：11a）[4]“以心为学，非独陆子为然”，这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为

4、学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心“与”心“也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就象白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如：心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”，程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。（静虚精舍记，24：29b）从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理

5、解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与陆九渊有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学”而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“

6、本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。二把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念，“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而，要发现有关“心”的学说，比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。吴澄首先论证：儒学的

7、性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。而“道之为道，具于心”（仙城本心楼记，26：10a），因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉？”（仙城本心楼记，26：10a）以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢？吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”（王学心字说，5：27b）那么，如何又才能称得上实学、内学呢？“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”（王学心字说，5：

8、27b）顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论：然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉？（王学心字说，5：27b）单从理论上说明儒学是“以心为学”，似乎