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1、儒家人性学说与中国传统政治哲学2002年1月第1期史学集刊CollectedPapersofHistoryStudiesJan.,2002NO.1?中国史研究?儒家人性学说与中国传统政治哲学孙晓春(吉林大学行政学院,吉林长春130012)摘要;人性论在本质上是关于人的假设,而不是对于现实生活中的人的描述.由于重视参验的思想方式所决定,传统儒家无法用纯逻辑的方式论证人性,而试图用现实生活中人的善恶说明人性的善恶,于是,儒家的人性论便陷入了逻辑的悖论.性善论的意义在于它说明了"善从何来,宋儒把道德善外化为天理,做出了绝对的道德承诺,但是却通过"禀气说最终论证了人与人之间在本原意义上的不平等.等级
2、结构——人治成为儒家政治哲学的逻辑归宿.关■词:人性论,儒家,政治哲学中圈分类号:D69文献标识码:A文章编号:O559—8095(2002)01—002O—O7人的问题是每一历史时代的思想家认识社会政治生活的起点.如果离开了对于人的体认,任何一个思想家的思想学说都是不完整的.人性论是儒家人论的核心,传统儒家对于人性善恶的判断,为其全部政治哲学提供了逻辑的支点.在以往关于儒家人性论的讨论中,人们大多关注对于儒家人性论自身的分析,但却很少把儒家的人性学说放在中国传统政治哲学的逻辑结构中进行解析,因而,也忽略了儒家的人性论与中国传统的政治价值观念之间的关系.在某种意义上,儒家的人性学说既是对于人
3、的本质的假设,也具有道德承诺的含义,深入理解儒家的人性学说,是理解传统儒家政治哲学的内在逻辑的门径.一,人性善恶:传统儒家关于人的假定在中国历史上,把人作为一个抽象的类概念,大约是从春秋战国时期的儒家开始的.春秋末年的孔子率先提出了"仁者爱人的思想主张,孔子所说的人应该是一个类概念.0到了战国,孟子则进一步明确了人是一个类概念,他曾不止一次地阐述了"圣人与我同类的观点,"麒蘑之于走兽,凤里之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也.圣人之于民,亦类也.】(公孙丑上)把人作为一个抽象的类概念来认识,标志着古代中国人的思维水平已经达到了这样一点,即人们观念中的人已经不再是带有各种社会符号的人,而
4、是本原意义上的人.实际上,只有把人作为一个类概念,着意于认识本原意义上的人的时候,才会发现作为类而存在的人所具有的某种统一性,"人性恰恰是先秦儒家在道德层面上认识到的人的统一性.关于人的本性,孔子最先说道:"性相近,习相远也-,Cz]这句话虽然接近于对人性的唯物解释,可在实际上收藕日期:2001--06--20作者简介:孙晓春(1957一),男,吉林长岭人,吉林大学行政学院教授,主要从事中国政治思想史研究.①在中国历史文献中,.人大抵晚于.民,.君,.百姓,.百工等概念,'尚书)中虽然有.敬授人时之类的话,但却是唐朝人为避讳由民字改过来的.'左传卜?书也多用民字而少用人字.?20?却没有对人
5、的本性做出任何判断.出于建构完整明晰的思想学说的需要,战国儒家不再满足于孔子的这一说法,试图对人性的善恶做出明确的判断,于是便出现了思孟学派的性善论和萄子的性恶论.按照孟子的理解,每个人都有与生俱来的"良知良能,"孩提之童,无不知爱其亲者.及其长也,无不知敬其兄也.IJ(尽心上)因此人的本性是善的.而萄子则认为,"今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休..](性恶)故而断定人性本恶.自萄孟对人性做出各自的评价以后,人性善恶就成为后代思想家的论争主题.尽管两汉至明清之际的思想家都试图对于人性问题做出更为清晰的解释,但都是按照先秦儒家的基本思路进行思考的.很明显,如果以现实生活中的人为根据,性善
6、论和性恶论都是无法证实的.正如有些学者所指出的那样,萄孟的人性论都是片面的,他们都没有准确地说明现实生活中的人是什么.可是,就传统儒家全部的思想学说而言,问题显然不是这样简单.事实上,当萄孟对于人性各自做出片面的判断时,他们未必不知道现实生活中的人是一个复杂的多面体,因为在他们的着作中曾经不止一次地谈到尧与桀,曾史与盗跖的道德品质差别.问题是,作为那个历史时代最有见识的思想家,他们为什么会对人性做出或善或恶的片面理解呢?就先秦儒家本意而言,他们所要说明的是本原意义上的人性是什么,无论是性善论者,还是性恶论者,都认为人的本性是先验的,即"生之为性,"凡性者,天之就也,不可学,不可事,1](性恶
7、)另一方面,他们又把人性看作是抽象的人性,尽管他们都注意到现实生活中人与人之问可能存在道德品质的差别,但是仍然认为"凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也,君子与小人,其性一也.1](性恶)很明显,与其说先秦儒家所说的人性善恶是现实中的人性,莫不如说是萄,孟在一般的层次上对于人的思维规定.这与希腊哲学家所说的"人是天生的动物在某种程度上具有相同的意义.因为思想家要认识以人为主体的社会政治生活,要在最一般的层次上说
