“原意”、“先见”及其解释的“客观性”

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1、“原意”、“先见”及其解释的“客观性”──在“方法论解释学”与“哲学解释学”之间关键词：原意对象虚心先见客观性方法论解释学哲学解释学内容摘要：自从哲学解释学或本体论解释学诞生之后，它就与传统解释学特别是方法论解释学构成了一种尖锐的冲突。冲突的焦点在于如何看待意义、对象、先见和解释的客观性。本文集中考察和疏理了哲学解释学和方法论解释学的各自立场和争论，并以此为基础试图作出积极的反思，以缓解二者之间的紧张。由海德格尔奠基并由加达默尔创建的“哲学解释学”或“本体解释学”，对由施莱尔马赫和狄尔泰等所代表的“方法论解释学”所提出的挑战和批评，[1]化约一下可以集中到有关“原意”、“先见”及其与此紧密

2、相联的“客观性”等问题上。作为方法论解释学的维持者，贝蒂和赫斯对加达默尔所作出的反批评，[2]实际上也集中在这里。如果同中国经典解释学以及近代以来在科学实证主义影响之下的解释意识联系起来，这个问题在整个解释学中所具有的异乎寻常性，就更为清楚。由于中国“主流”解释学意识和观念，也可以归结到“方法论解释学”之中，因此它自然也处在“哲学解释学”的挑战和批评的范围之中。[3]问题究竟出在何处呢？放弃加达默尔所批评的历史主义和客观主义，是否就意味着连“原意”和“客观性”也要放弃呢？肯定“先见”、“权威”和“传统”在解释中的合理性，是否也意味着对它们可以采取无反省和无质疑的立场呢？说起来，“哲学解释学

3、”并没有把“先见”完全正当化，也没有完全拒绝“客观性”。既然如此，它与“方法论解释学”的对立，是不是可以化解掉呢？何以方法论解释学又要对哲学解释学作出反批评呢？我希望站在中西解释学的视野之下，来考察一下中西解释学对“原意”、“先见”和“客观性”所持的基本立场，并希望提供一个积极的反思。一“原意”和“对象”的设定是否成立？方法论解释学的一个基本设定，是肯定或者承认存在着一个解释的对象，相信文本具有意义或含义（mening）。由于这种意义是属于原作品或原所有，因此，肯定文本的意义或含义，实际上也就是肯定了文本的本义(originalmeaning)和原意（originalintention）。

4、如赫施说：“一个本文具有着特定的含义，这特定的含义就存在于用一系列符号系统所要表达的事物中。”[4]文本的含义与文本的“意义”（significance）不同。文本的含义是属于的或文本自身的，而文本的意义则是阅读者赋加给或文本的，也就是读者对作品所作出的评价。但是，在汉语世界中，“意义”一词把赫施所说的含义与意义都襄括了进去。因此，我们可以用“原意”和“本义”或这种意义上的“意义”，专门指称赫施所说的“含义”。对于具有悠久经典解释传统的中国方法论解释学来说，文本和经典具有“原意”，是作为一个“自明性”的前提而存在的。这种原意，或者是体现了最高真理和价值的“道”（“道在六经”），或者是寄托着

5、抒发心灵、情感和理想的“志”（如“诗言志”），理解和解释，就是通过合理的过程和方法，把握住“道”和“志”。《庄子天下篇》明确肯定儒家“六经”都有其意旨，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”荀子把圣人和道统一起来，相信“五经”各从一个侧面“言说”圣道之意，《儒效篇》载：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”对于儒家来说，经典包含着深刻的固有的意旨，是不证自明的。后儒一直也相信

6、这一点。如在儒家传统经典解释学中，虽然有所谓今文和古文之争，有所谓义理之学和考据学之争，但是，它们的对立主要发生在通过何种具体的方法去达到经典的原意，而不在于是否肯定经典的本义或原意。它们都自觉或不自觉、有意或无意地认定经典具有“本义”，这构成了它们不厌其烦和顽固地“传注”经典的共同前提。不仅注重义理之学的朱子和被认为是束书不观的陆王，相信“道”在经典，而且注重文字考证和训诂的考据学，也相信这种设定。如考据学家钱大昕说：“六经者，圣人之言。因其言以求其义，则必自训诂始。谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”[5]不只是儒家经典解学是如此，道家经典解释学亦复如是。文

7、本具有原意只不过是解释者的一个具体向度，从一般意义来说，牵涉到的是解释和理解的“对象”问题。在认识论上，有所谓“唯心”与“唯物”之争，争论的焦点是承认不承认有所谓外在的“客观对象”。唯物主义和新实在论，都肯定有不依存于认知者的客观对象，但唯心主义则不接受这种设定。我们不管它们之间的长久争论。与肯定文本具有原意一致，方法论解释学当然肯定一般所说的解释“对象”，从这种意义上说，方法论解释学与唯物主义和新实在论的认识论设定是相