儒家的德治学说与为己之学

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1、儒家的德治学说与为己之学  在儒家的古代著作里,虽说确实不乏治国言论,却几乎都是些为君为臣之道。这在我们今人读来,也许感觉到都不过是些不中用的废话,似乎很难与西方的诸如契约论、三权分立之类的国家理论相比。或许要想,我们的古人怎么就只能讲些这样平常的东西。却还有人要从中裁剪一点所谓有用的思想来,就更不足为道了。实际上,当我们对古人的著作阅读出这样一种情形的时候,我们是早已丧失了我们传统的精神遇境,而站在了西方的思维语境里。我们忘掉了古人所关注的“问题性”,忘记了古人的言说所体现的价值系统和精神方向。因此我们读不懂古人的深微,却反以自身的浅薄去怪罪古人的平常。  一

2、、治国与修身的双层义  在儒家的著作里,德治是作为一种治国理论得到相当充分的言说的。从修身齐家到治国平天下,在儒家那里是一体打通的。身修而后国治,无论这以现代政制的眼光看来是如何难以理喻,而这确实就是儒家的德治路线。实际上,德治如果要作为一种治国理论,这与为己作为一种修身学说,就完全是两个层面上的事,“身”与“国”决不是一体相通的。从身修到国治,这是两个层面之间的跳跃,而儒家以德治运作来完成这种跳跃,中间缺失了必要的制度转化环节,这正是儒家德治学说的失足之处。可以说,许多学者对这种学理上的分疏是很清楚的,也中肯地指出了儒家德治学说的真正缺陷所在。  治国与修身作

3、为两个层面上的事,“一是个人人格层次,一是社群秩序层次”,[1](p.8)是必须得以厘清的。个人与社群固然密不可分,却决非一体相通。社会当然是个人的社会,社会理应以发展个人、完善个人为目标,“然而无可否认的是,社会可以凝聚成一个紧密分工合作的有机整体,也因而可以产生莫大的经济与政治力量”。[1](p.9)社会在治理层面上有相对独立的“突出性质与功能”,[1](p.9)并不是个人的德化所能够直接打通的。“固然,所有个人都完善了,社会也可以说为完善,但我们无法个别完善所有的个人以完善社会,而必须同时发展及改进社会以提供或促进完善个人的机会与条件。”[1](p.9)社

4、群秩序有其充分独立的层面,治国也理应有充分独立于修身的运作。治国并不要求从修身出发,现代政制尤其不强调这种路向。相反,正如修身有利于社会秩序的导向,治国也同样可以促进个人的完善。  如果从更深一层内涵上说,修身依赖的是个人道德上的提撕,治国依赖的是个人权利上的分辨,两者也不是同一层面上的事。虽然,道德与权利在个人的落实处并非毫不相干,但若以道德的提撕来收摄权利的分辨是收摄不住的。道德依赖的是高度的自觉,而权利落实的是低度的规范。虽然,儒家由身修达至国治,这种“内圣外王”的理想并非毫无鞭策作用。应当说,“内圣”的涵养历程确实能激发人的正义感,譬如孟子之养“浩然之气

5、”,这自不是权利的分辨所能起到的鞭策作用。但“这种鞭策落实到实处,也仍不过是一种道德上的提撕,并不构成对‘君’或‘王’的可能行为的赋有‘权利’效准的规范或限制”。[2]道德上的鞭策来自于对人性善的信心,却疏落了对人性恶的照察,后者必得要求有低度的规范来制约。可见,道德与权利之间是不能相互收摄的。“‘圣’是一种道德人格,‘王’是一种‘权利’人格。”[2]由“圣”而“王”的“圣王”理想来完成修身与治国这两个层面之间的跳跃,其间是大有缺陷的。 二、德治作为为己的落实  对于儒家的德治学说,许多学者都作过仔细的探讨。但一般都是从制度层面上分析,将德治定位于人治,而与现代

6、的法治相比较。这自然不无道理。但我们认为,必须将儒家的德治学说置于儒学的整个思想语境,才有可能得到同情的了解。只有进入儒学作为一种为己修身之学这一精神遇境里,才能明白儒家以德治国的原旨所在,也才能懂得儒家德治学说的真正价值。如果以现代政制的眼光,去从儒家的德治学说中裁剪一点有用的所谓思想来,这是完全缺乏同情了解的做法。脱开为己修身这一精神遇境,德治学说是无法得到阐述的。  我们认为,儒家的德治学说如果要作为一种治国理论,也不是独立的,即是说它并不是一种独立的治国理论,而毋宁说是儒家为己修身的一种落实。儒家“也讲‘齐家’‘治国’‘平天下’的道理,但这‘外王’的道理

7、只是属于‘境界’范畴的‘内圣’的径直推出”。[2]儒家是一种为己修身的心性之学,虽然儒家的著作里不乏对治国的言说,但治国始终是为己修身的一种落实。立足于为己修身,落实在治国层面所开出的是也必然是一种德治学说。德治所根本要求的还是为己,脱离于己之修身成德,就无所谓德治。由于儒家的个人是极富历史传承感的个人。个人承续历史而来,人文负重感很强。人要立于世,必须靠内在的精神提升,因此儒家选择了为己修身这一精神路向。这与西方文化中原子式的个人所走的外向分证的路线是全然不同的。儒家虽着力于为己修身之成德,但身临的并非是一种无政府的太平盛世。相反,正是在“礼崩乐坏”、“天下无

8、道”的乱世时代,成就了儒

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