李泽厚：说儒学四期

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1、李泽厚：说儒学四期天生百物，人为贵--郭店楚墓竹简 成为人，就是成为个体--CliffordGeertz一、源起"儒学四期说"有它的"直接源起"和"间接源起"。"直接源起"是针对由牟宗三提出、杜维明鼓吹，而在近年开始流行的"儒学三期说"。"儒学三期说"，以心性论作"道统"来概括和了解儒学，认为这是儒学的"神髓"、"命脉"。从而，孔、孟是第一期，孟死后不得其传焉，直到宋明理学发扬心性理论，成为儒学第二期。按牟宗三的说法，自明末刘宗周死后，有清三百年又失其传，一片黑暗，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学

2、第三期。他们认为，今天的任务就是继续发扬这个以牟宗三为核心代表的"儒学第三期"。人名之曰"现代新儒学"，我称之为"现代宋明理学"。参阅《世纪新梦·何谓现代新儒家》，安徽文艺出版社，一九九八。我以为"三期说"表层上有两大偏误。一是以心性--道德理论来概括儒学，失之片面。孔子本人极少谈"心"、"性"。"性"在《论语》全书中只出现两次。孟子谈了一些，但并不比谈社会政治问题更为重要。"三期说"以心性道德理论作为儒学根本，相当脱离甚至背离了孔孟原典。第二，正因为此，"三期说"抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来，汉

3、儒大谈"天人"，不谈"心性"，不属儒学"道统""神髓"。这一看法不符合思想史事实。"始推阴阳，为儒者宗"的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和构架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行么?而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。因此，把它一笔抹杀，我以为是明显的偏见。由此可见，所谓三期、四期的分歧，便不是什么"分十期都可以"杜维明："回顾儒家思想的

4、发展，你分十期都可以"。《世界汉学》创刊号，第二十页，北京，一九九八。的问题，而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这传统的根本问题。儒学仅仅是心性道德的形而上学，从而只能发展为某种相当窄隘的宗教性的教义呢?还是儒学有更为丰富的资源，在吸取、消化现代某些思想、理论后，可以有一个更为广阔的前景?例如，今天讲"天人合一"，是停留在宋明理学心性论"天人合一"道德境界的继承上呢?还是可以更广泛地包容汉儒自然环境与社会相统一的天人图式等内容而加以改造、发扬?"三期说"除了上述的表层偏失外，还有更为重要的深层理

5、论困难。这种困难也有两点。一是"内圣开外王"，一是"超越而内在"。"三期说"的倡始人和主要代表牟宗三，强调遵循宋明理学"内圣开外王"的传统，论证从心性论的道德形而上学(内圣)，开出现代社会的自由和民主(外王)，即由完满自足、至高无上的道德理性，经过"良知坎陷"自己，变为认识外界，从而接受西方现代民主、科学而开出"外王"。这理论非常晦涩而曲折，即使在盛赞或同情"现代新儒学"的学者中，也不得不承认它牵强难解。例如郑家栋说，道德良知既然如此圆善、完满，"达到了完满状态的本心性体、道德良知，何以又要坎陷自身而下开知性呢"?郑家栋，

6、《当代新儒学论衡》第122页，台北，桂冠图书公司，1995年版。这种"坎陷"的动力和可能何在?这批评虽然简单，却道破了问题所在。即高悬道德心性作为至高无上的本体，宇宙秩序亦由此发出(道德秩序即宇宙秩序)，那又何需现代科学和民主(均与传统道德基本无关)来干预和参与呢?这不是理论上的附加累赘么?想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家"内圣外王之道"，"现代新儒学"无论在理论上或实践上，都是失败的。熊十力用《周礼》来套现代政治，梁漱溟以伦理代政治的"乡村建设"是如此。冯友兰写的《新理学》打成两极，没有内在逻辑联系，

7、甚至互相矛盾，也如此。看来，牟宗三"内圣开外王"的"良知坎陷"说又是一例。与牟承认宋明理学"内圣学强，外王学弱"一样，现代宋明理学(即"现代新儒学")也没能逃出这一理论缺失。但是，更为重要，并且可说是致命伤的理论困难，是牟宗三体系核心的"内在超越"说。这本是宋明理学本身的一个巨大矛盾，到牟宗三这里，因为装上康德哲学的框架，便使矛盾愈发突出了。简单说来，这矛盾在于"内在超越"说一方面强调遵循儒学传统，否认外在超验的上帝神明，把道德律令建立在"人心即天心"、"人性即神性"，即将内在心性作为本体的基础之上。另方面又模拟西方"两个

8、世界"(天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象界)的构架，将此人"心"、人"性"说成是"超越"的。在西方，"超越"本是超越经验的意思，超越者(上帝)决定、主宰人类及其经验，人类及其经验却不能决定甚至影响到它。只有上帝全知全能，人必须臣服、从属、顺从。那个世界(上帝)是独立自足的，这个世界来源于它，依