相争与互补的内情

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1、相争与互补的内情王悦出处：《读书》2007年第10期还在好几年前，韩东育教授出版了他在东京大学的博士学位论文《日本近世新法家研究》（中华书局二○○三年版），并因此被称为“新法家”（见宋洪兵：《二十一世纪》二○○三年十二月号《新法家在扣门》）。最近，韩先生出版了新作——《道学的病理》（下只标注页码）。如果只从书名上看，作者的理论倾向似乎十分鲜明。但在我看来，这也许只是作者有意无意间给别人造成的一种误解。事实上，“所谓儒法之争主体上是礼治、法治之争，更具体言之，亦即差别性行为规范及同一性行为规范之争”（瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社二○○

2、四年版，372页）。但作者注意的恰恰不是这种传统意义上的儒法之争，因为作者谈不上反对礼治，一如整本《韩非子》那样，除了在《解老篇》中，由于要接着老子的话说，稍有几句批评礼繁则乱的话，其余则基本不肯说礼的坏话。这里的问题仅仅是，“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提”（费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社二○○六年版，43页）。韦伯早说过了：“促使人们对于‘何者当如规范般妥当’的思考世俗化，并促使此种思考从受巫术保障的传统中解放出来的各种力量当中，最为强而有力的是，由战争所引起的变革。”（见《韦伯作品集九·法律社会学》，广西师范大学出版社二○

3、○五年，174页）这种纯粹战争的驱动力效应在中国的春秋战国时代体现得最充分。今天，这种驱动力的本质来源不仅仅是战争一项了，为之提供更根本的基础性血脉的已是那种或许可以称之为“资本主义”的东西，在它的大肆扩张之下，马克思很早就疾呼：“一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”当然，假使我们考虑到八亿农民的巨大存在意味着乡土中国的本来面貌，在法治的滔滔宣传之中仍要为礼治另辟蹊径，则作者本人其实是无可无不可的。只是作者明显不愿意强调礼治和法治有怎样的不同，而是更倾向于一种认同，即礼法在本质上都是一种直面世道问题而试图寻求实际解决方式的规范存在。

4、这种本质，据作者看来，恰恰才是原始儒学或曰周孔的经世真髓。正是在这个意义上，作者才对荀子的“礼乐刑政”并列说表现出极大的兴趣，甚至于得出结论说原始法家更像儒学主旨的真正继承人或者说极端发挥者。作者平素乐道的明代门无子一段话，在说明该问题时或许更能达意：“夫言期于用。言而无用，言虽善无当也。众人皆以为然，而吾亦以为然者，六经也。众人皆以为然，而吾独不以为然者，宋儒也。众人皆不以为然，而吾独然者，韩子之书也。韩子之书，言术而不止于术也，言法而不止于法也。纤珠碎锦，百物具在。诚汰其砂砾，而独存其精英，则其于治道，岂浅鲜哉！顾用之如何耳。”（《刻韩子迂评序》，

5、参见陈奇猷：《韩非子新校注》（下），上海古籍出版社二○○○年版，1231页）这可能意味着，所谓“道学的病理”倒不是儒学的问题，相反，这种病理是道学在本质上与周孔真髓渐行渐远而与道释理论渐渐合流才导致的一种结果。那么，这是一种怎样的病理呢？据作者的说法，道学本质上已经成为一种内在取向的形而上学宏大叙事，“而这种以‘大’概‘小’，以‘内’统‘外’和以‘无’化‘有’的原理主义思维取向，又每每与‘道德主义’和‘理想主义’孪生并至”（29页）。就是说，这种叙事既囊括了宗教、道德和政治并使之浑然一体，又使得宗教不成宗教，道德不成道德，政治也不成政治。为此，作者切切

6、不已流露出来的担忧无疑是指向这种病理基因的可能承载者，即海内外呼声日高的现代新儒家。至此可以明确的是，所谓“儒法之争”，其实只是实学事功派与心性命理派的争执；在现代的背景下，这种争执的关键之处则在于分化与统合的本质性区别。这就有必要从头说起了。4先秦法家几千年来给人的一种最直观的印象即是向上的君主专制拥护者与对下的刻薄寡恩实施者。不能说这种印象是完全错误的，但并不合乎法家的本意。法家的本意其实是一种效率导向型的去魅化的技术性政治：效率至上，是因为生死存亡的危机时时处处胁迫着人，一种对于力与利的追求才是最实在的，否则打不过人家，一切都是白扯。因此，传统纽

7、带的崩解与理性化的建制就是一枚硬币的两面，既相反又相成；同时，在种种冷静的计算当中，容易发现所有真正的问题最后都会化约为制度和技术问题，这就意味着解决问题的有效因素都要落实在制度与技术方式上。应该说，这种政治在列国林立的战争驱动中发挥了莫大的作用，一直到秦国一统天下，它的最大弊端才完全暴露出来，即在根本性的君主问题上它从来没有找到过有效的技术性或者说制度化的解决方式。当然，这与一个无法选择的历史境遇相关，即法家的政治本性决定了其政治结构需要一种独断的权力来保证他们的改革，可能提供这种保障性权力的在当时当然非君主莫属；但是，法家的实践最可以吸引君主的东西

8、无非是富强的功业效果，而这种吸引力及其内在包含的对于君主的规范作用（比如明智或节制等等政治性要