民间信仰研究综述

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1、民间信仰研究综述李思明一、民间信仰的研究模式“民间信仰”一词初生于U木，相关研究已逾百年。1897年，口本学者姊畸正治在《哲学杂志》第12卷第130号发表《屮奥的民间信仰》一文，苗提民间信仰的概念。姊崎文中的民间侍仰是作为一种“多少与止统的被组织化的宗教相异的信仰习惯”而存在，其构成要素涵括“原始宗教的残存”、“自生性的animism信仰”、“组织宗教的衍化、曲解、混淆”等「通过对日本“民间信仰”概念百年研究史的梳理，铃木岩弓指出：1945年以前发表的68篇若作、论文人都承袭了姊崎的定义，以教义、教团上的非组织性作为民间信仰特征。而此片半个世纪屮，崛一郎的研究成果最大。他反对将民间

2、信仰的载体视为冇实体的社会阶层，而是凸显民间信仰载体的“常民性”；述进一步指出，民间信仰与成立宗教在各种层面上相互交合、混融复合。铃木岩弓:“'民间信仰’槪念在日本的形成及其演变”,何燕生译，《民俗研究K1998年第3期。铃木岩弓：“'民间信仰'槪念在日本的形成及其演变”，何燕生译，《民俗研究L1998年第3期。卓呆：“续无鬼论演义”，《安徽俗话报》，1904年9月，第11期。'如1904年12月31n《东方杂志》第1年第11期转载《岭东日报》的《论跚臣之迷信神权》一文，首次在文章标题中使用“迷信”概念：1905年5月28日《东方杂志》第2年第4期转载《中外H报》的《论革除鬼神迷信

3、Z法》一文，把“下流社会Z迷信”看作国家贫弱的根源。陶思炎、［日］铃木岩弓：“中日民间信仰研究的历史回顺”，《民间文学论坛k1997年第5期。如刘锡诚：“非物质文化遗产的文化性质问题”，《西北民族研究》，2005年第1期；向柏松：“民间信仰与非物质文化遗产保护”，《中南民族大学学报》，2006年笫5期；高丙中：“作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰”，《江西社会科学》，2007年第3期。中国的民间信仰研究始于晚清，至今亦逾百年。然而，中国的民间信仰研究发端于对“迷信”的研究，而其R的恰恰乂是为了批判、破除迷信，具有学术和政治的双重性。1904年9月11口，第11期《安徽俗话报》刊载

4、了卓呆的《续无鬼论演义》一文，该文对导致“种灭国广”的种种“迷信”做出分类：“第一，偶像（泥塑木雕的菩萨），第二魂魄，第三妖怪，第四符咒，第五方位，第六谶兆。”'在社会改造和启蒙使命的社会环境中，“迷信”在改革志上和学者那里成了弱国、亡国的根源，迫切需要革除I“迷信”一词充满了强烈的政治色彩和意识形态的价值批判，早期民俗学界开始采用“俗信”、“民间信仰”为相关研究脱敏。1930年代偶有学者采用从日本泊来的“民问信仰”一词来取代“迷信”二字。'时下学者又策略性地以“非物质文化遗产”为名为民间侍仰作“去污名化”之努力°。从而便于在非物质文化遗产的语境中，讨论把民间信仰“转变为建构民族国

5、家内部正面的社会关系的文化资源的可能性和方式”。髙丙中，“作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰”，《江西社会科学》，2007年第3期。近年来，尽管民间信仰研究有不断升温的趋势，民间信仰的提法与概念却是众说纷纭，莫衷一是。然其中影响最大的当数杨庆塑分散性宗教的概念模式。(一)“制度宗教与扩散宗教”模式杨庆型在《中国社会中的宗教》一书中，创造性地提出了研究中国社会宗教的独特视角——制度性宗教(InstitutionalReligion)与分散性宗教(D辻fusedReligion),跳出了西方宗教研究的范式体系。分散性宗教应被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，能I•分紧密地渗透进

6、一种或多种的卅俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。［美］杨庆塑：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因索之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社,2006年,第269页.岳永逸：“家中过会：中倒民众信仰的生活化特质”，《开放时代》，2008年第1期。岳永逸：“家中过会：中国民众信仰的生活化特质”，《开放时代》，2008年第1期。迄今为止，学界对屮国民众信仰(ChinesePopularReligion)的认知方式，除了杨庆埜的“扩散宗教”概念Z外，美国人类学家戴维(David,JordanK.,1972)和武雅±(Wolf,ArthurP.,1974)总结出

7、来的“神、鬼、祖先三极互动的民间信仰模式”，也有深刻影响。(一)“神、鬼、祖先”模式此类研究认为，在中国民众的观念里有神、鬼、祖先三种类型的超白然存在，祖先是自家死去的先人、鬼是别人家死去的人、神是死后有益于他人的人。祖先、鬼、神一脉相承，如何定义它们取决于与自己的关系。所以，祖先、鬼、神的信仰模式來源于现实生活秩序，分别是族人、外人和官员的象征。((旦是，岳永逸指出，哒些理论，先后來源于林耀华(1935)、许垠光(Ilsu,F.L.K.,1948)、弗里徳—批注［l