朱陆哲学异同的几个方面

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1、朱陆哲学异同的几个方面王伟民    几百年来,对朱陆哲学异同问题的探讨,都被一个表面现象所迷惑,那就是朱熹自己说过“大抵子思以来教人之法,尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说尊德性,而某平日所闻,却是道问学上多。所以为彼学者,多持守可观,而看道理全不仔细;而熹自觉于义理上不乱说,却于紧要事上多不得力。今当反身用力,去短集长,庶不堕一边耳”[1],而陆九渊也说“朱元晦欲去两短,合两长。然吾以为不可,既不知尊德性,焉有所谓道问学”[2]。这就使后人把究竟是以“尊德性”为主还是以“道问学”为主看成是朱陆哲学的根本差别,普遍认为陆九渊专主“尊德性”,朱熹偏重“道问学”[3]。但是,事情并不是这样

2、简单。在朱熹的思想资料中随处可以见到对“尊德性”的关注,并把它作为问学之本,而在陆九渊的思想资料中,又常常能够发现对“道问学”的重视,还把它作为成圣成德的主要途径。要把这种对朱陆哲学差异的看法贯彻下去,便要遇到重重困难。无论是王守仁的“早异晚同”说还是陈建的“早同晚异”说,都解决不了那些困难。被这个表面现象迷惑,成为几百年来解决不好朱陆哲学异同问题的重要原因。    人的“德性”从何而来    儒学的目的是要把人培养成君子、圣人。一个人一辈子要立志做君子,而不能做小人;要做一个善人,而不要做恶人;要成圣成贤,而不要成桀成纣。那么这有什么根据?为什么要做有道君子,而不能做乡愿小人?为什么要做

3、存天理的善人,而不能做纵人欲的恶人?这是因为,在儒家看来,这是人的内在本性的要求。    一个人一生下来,他就是“人类”的一员,而不是别的,就具备了“人类”的种性,就应当也必然按照人类的种性而活而死,就像鸟兽鱼虫生来就是鸟兽鱼虫,就要尽鸟兽鱼虫之性一样。生下来是鱼,就不可能活成鸟,生下来是鸟,也不可能活成虫。因而《周易》指出:“乾道变化,各正性命。”宇宙中的生生化化,任何一类事物都是按其本性而生、而长、而灭的。人当然也不例外,只有按照人类的本性去生活,才是一个人的人生价值和意义之所在。    但人类的种性即人性是什么呢?所谓“种性”,首先应当是一类事物最普遍的共有的东西,如果不是普遍共有的

4、,就不能称之为“种性”。陆九渊说:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百万百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心同也,此理同也。”[4]作为人类的种性,就应当是人类所共有的东西,是不分地域、不分国家和民族、不分是古是今,都普遍共有的性情。但仅仅是“普遍共有”还不够,还应当是这一类事物所特有的。如:饥而欲饱,寒而欲暖,趋利辟害、两性相悦等,它们是人类普遍共有的,但并非人类所特有的,动物甚至某些植物也都有这些性情。它们就不能是人类的种性,而只是人的动物性,就应当从人性概念中剔除。所以孟子说:“人之所以异于禽兽者几希

5、。”(《孟子·离娄下》)那么这个“几希”是什么呢?儒家认为主要有四点:一是爱父母兄弟,二是好善恶恶,三是敬长慈幼,四是认同公理。孟子把它们概括为仁义礼智。    对于上述这些观点,朱陆二人都是认同的。他们的不同之处在于,人类的这种善的本性,对于每一个具体的个人来说,到底有多大的现实性?即这种善的本性具体到每个现实的人身上,只是潜在的还是已经实在的?朱熹认为,它只是潜在的,必须通过不懈的学、思工夫,才能变潜在为实在。陆九渊则坚持并发展了孟子的看法,认为是“不学而知”,“不虑而能”2的。    朱熹把世界二分为“理”的世界和“气”的世界,虽然他常讲理与气不可分,但更强调理与气不相杂。“理”的世

6、界空阔洁净,无限完满,永恒不变,是宇宙之本;“气”的世界混杂不齐,良莠不均,多变易逝,是由“理”世界派生的。“理”的世界一旦与“气”的世界结合了,就有了杂质,就变得不洁净不完满。他把这一宇宙观贯彻到人性论上,就合乎逻辑地得出了这样的结论:人性只是在“理”的世界中才是洁净完满的,才是至善的,而现实中每个具体的人的人性则各有亏欠,无善可言。所以他说:“吾之心即天地之心。但天命至正,人心便邪。天命至公,人心便私。天命至大,人心便小。所以与天地不相似。而今讲学,便要去得与天地不相似处,要与天地相似。”(《朱子语类·36》)    《诗经》说:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”这是儒学最基

7、本的观念之一。朱熹对此是认同的。他认为万事万物各有其理,都是秉受其理而存在、发展和变化的。人类芸芸众生,也都是秉受了人类之理才成为人类一员的。人人共此一理,就同“月印万川”、万川共此一月一样。他说:“譬如一树花,皆是显诸仁处。及至此花结实,则一花自成一实。方众花开时,共此一树,共一个性命。及至结实成熟后,一实又自成一个性命。”(《语类·74》)又说:“天地之生万物,一个物里面便有一个天地之心。圣人之于天下,一个人里面便有

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