略论儒学视野中的诗意心境

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1、略论儒学视野中的诗意心境【内容提要】在中国古代儒学视野中，诗意心境是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的人生体验。儒学解读诗意体验的基本视角是“去私欲”和“泛爱众”。前者强调诗意同个体物欲的对立，后者重视诗意与群体关怀的同一。“去私欲”有重要的实践批判意义，但在理论上失于粗陋;“泛爱众”不乏历史魅力，但在整体上已经不能再用于解释现代人生诗意的生成。诗意心境是主体对诗意性生活的感受。在中国古代儒学视野中，它是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的超功利超道德的人生体验。原典儒学的“孔颜乐处”、“曾点

2、之学”被后世儒家极力推崇，充分表明诗意心境在儒学中具有极为重要的地位。儒学解读诗意心境的基本视角是:“去私欲”、“泛爱众”。本文试就孔、孟、朱、王的有关观点略论儒学诗意阐释学的历史及其内在的意向结构。一《论语》重“乐”，有关“乐”的实质和发生的思想主要有两个方面:其一是强调作为诗意心境的“乐”不受低劣的物质生活待遇的影响。孔子既赞颜回单瓢陋巷不改其乐①;又说自己“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，乐在其中②。这实质上指认了在个体意义上诗意心境与物质功利的不相关性:“乐”不来自于物质生活功利享受，而另有其源③。其二是认为“乐”来自于“仁”，或者说乐的产

3、生和存在要依据“仁”。“人而不仁，如乐何?”④“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”⑤何谓“仁”?孔子的回答是“爱人”⑥，也就是“泛爱众”⑦。孔子论“乐”从最原初的层面上肇启了后代儒学解读诗意心境的思维模式。这一模式的最基本的规定是:在讨论诗意（“乐”）与个体功利需求的关系时只着眼其对立的一面，在讨论个体诗意心境与群体需要的关系时又只强调其同一的一面。所谓“私欲”即个体对物质功利的需求。恶劣的私欲源于逐利者心里物质功利同“乐”之间的直接同一。两者本不直接同一，确认两者直接同一，并按此直接同一性去实践，企图以功利的获得来直接生成诗意，恰恰导致功

4、利对诗意的破坏，导致功利与诗意的对立。因此，逐利者的直接同一观是对诗意和功利两者关系的误读。孔子看到了此种情形，他提出两者的不相关、不同一，就是针对现实生活中逐利者们心理的误读性同一，要求去掉由这种“误读性同一”带来的功利同诗意的破坏性对立。正是在“要去掉”这一意向层面上，孔子确认了功利与诗意的（现实性）对立。虽然孔子指认的诗意与功利的不相关性本身并不意味着功利具有对诗意的破坏性，但它暗示了功利在主体需求层面上的非正当性定位具有对于道德意志和诗意心境的破坏性。正是基于这种“非正当性需求的破坏性”，孔子才要谈诗意和功利的不相关。后世儒家继承孔子

5、，就是从“非正当性功利需求的破坏性”这一点上生发开来。孔子是以直觉性形式来把握“逐利者的误读性同一”的，他并没有也不可能对之作出清晰的理论阐释。他否定“误读性同一”，着眼的只是现实情形;他没有从“直接同一”和“非直接同一”的逻辑区别上来分析功利和诗意的关系。这种笼统的对“误读性同一”的否定包含了否定诗意和功利的所有关联性（包括“非直接同一”）的危险。后世儒家则因为现实生存更加严重更加恶劣把这种危险现实化了，诗意与功利的“非直接同一”连同它们的“直接同一”被否定了。孔子去掉“功利破坏性”的思想策略是:显示功利与诗意的不同一;通过“不同一”，消除

6、逐利者心理的“同一”，并进而消除功利和诗意的“对立”。“不同一”的澄明本身并不要求一般性的否定个体对物质功利的追求;不为诗意，仅为生存，功利也是必需，这也正是功利的正当性所在。《论语》中的孔子并不对个体功利彻底否定，亦源于此。后世儒学则倾向于把“私欲”本身作为直接攻击的对象;“去私欲”作为儒学的口号，也更加具有否定全部私欲、私利的内涵。孔学内含的“非正当性功利需求”的“非正当性”寓指的只是功利需求的一种形态，到后世儒家眼里则转化成了对所有功利需求的界定。另外，“泛爱众”也更加紧密地和“去私欲”合流，更加明确地变成了“去私欲”的正面表达。二《孟

7、子·梁惠王章句上下》篇中关于“乐”的讨论，清楚表明历史情形的恶化，以及这种恶化所造成的儒学解读诗意体验的思维方式在孔子之后的演进。上篇中孟子强调只有贤者能乐，不贤者虽有可乐的情景不能乐之。孟子的贤者是道德水平高的人。为什么只有道德水平高的人才能乐、而其他人却不能呢?孟子的解释是，贤者能与民同乐，故他本人能获得快乐;而不贤的人与民为敌，民皆叛之，即使有美好的景物在眼前，他也不可能快乐。下篇中孟子进一步论述了“与民同乐”和“与民为敌”的区别:前者就是君王在快乐的同时能让老百姓安居乐业;后者则是君王为了自己的快乐使得老百姓“父子不相见，兄弟妻子离散

8、”。较之孔子，孟子明确强调了主体诗意心境同自我私欲的抑制、同百姓生存的关系。一方面，造成诗意心境生成的内在原因明确落实到了“德”上，落实到了对膨胀的私欲的否定上，与