处置突发事件应急预案 桥梁突发事件预防和处置应急预案

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“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。关键词：道家思想佛教中观崇本论反本质主义“本源—本体”论作为道家沏思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表斥了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中瞀观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先笺秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追舒问的是：经历了道家学说从先秦原始道家в的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同艏时导入了与道家学说的“崇本论”截然相眚反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重碣玄学最后的理论形态对于道家思想的发展觑26/26 来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还傈是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本蒹立场，那么它又将以何种面目承续道家学珑说？一如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理琴论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”钷在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是验，道家学说自《道德经》以来，从未放弃漆过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，皮隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一耕“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家畜的道论，以此作为探究这个问题的开始。道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论畚的显著特征之一就是一再强调道的无可规拄制性。据此，《道德经》以“无”释道：把天下万物生于有，有生于无。[1]26/26 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏茹之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而遇为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象兵，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其颔后。[2]然而正如黑格尔在《哲学锸史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”甫等二元对立之上的无可确定性：在道贷家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，司一切事物的起源、最后者、最高者乃是“鄙无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无肀”的方式里。这种“无”并不是人们通常翦所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身含同一的、无规定性的、抽象的同一。因此愆这种“无”同时也是肯定的，这就是我们骘所叫的本质。[3]虽然原始道家的锏道并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“掘本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这氐26/26 一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学蚱完成的。但在《道德经》对于“道无”的嗅一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象祟之象”是其最为显著的特征。然而自《庄悯子》以降，《道德经》中的这个“无”却馆一再被误读为具象的、与俗常的“有”相框对的空无。据此，在《庄子》中，对“无惹”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏气之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至兽此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为坟无有矣，何从至此哉！”在《庄子》╋看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗久常的“无”，并未达到无为之最高境界，鳋因而更以“无无”进一步否定“无”。而厥对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王︻弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：时裴征为吏部郎，弼未弱蘖冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫元无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言赌，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人檠26/26 体无，无又不可以训，故不说也。老子是も有者也，故恒言其所不足。”据此，巯王弼将其最高本体称之为“至无”，而这辘一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已觐。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的纪“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去颡滞的理论进路推展道的这种无可确定性，隗在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道髋路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双提遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄墓大家成玄英在其《道德经》疏中说：臀有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于虽无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于溪此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但瑶不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故襄曰玄之又玄。[4]从初唐的成玄英迦李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双桁遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火顽纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非岖……非……”“不……不……”等的语义韦模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使溃得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有愈26/26 无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本孑迹、本末等等一切的二元对立：道性庠者即真实空、非空，不空亦不不空，非法怅非非法，非物非非物，非人非非人，非因饫非非因，非果非非果，非始非非始，非终÷非非终，非本非末，而为一切根本。[5贳]道之为物，非阴非阳，非柔非刚，枇泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏榉名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]是知道德为正体，非果非因，非本非迹敝。[7]按照隋唐重玄学的解读，魏黟晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼跚等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但科是却同样落入了“无”的局障之中，那么申这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此楝需要指出的是：与《庄子》的“无无”说自是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“叉至无”说亦作出了历史重演式的误解。正率是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用陔“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无泔”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进裹路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们或以为这种中道仍然是一种执着，因而连这祟26/26 “非有非无”的中道亦要遣去，于是就是夷“玄之又玄”的重玄。毋庸讳言，在澡对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄涡学运用了“非有非无”的双遣法，而这一华方法正是源于佛教的中观学。如所周知，霞佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上睬的，亦即：中观学意义上的“非有非无”瑗指向的是万物的空无自性。正如印顺法师玖所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是逝性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法俄，要由众缘而现前，……中观则说无自性稀与缘起相即相成，彼此有深切的关系……缏然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而蛱为诸法的依托看；这是形上形下或理事差短别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[彬8]由此，我们需要追问的是：在导入了显佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄馅学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有十非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是聍“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本[1][2][坐3]下一页体的“道”的真实存在，改而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无26/26 有规定性，“双遣”本身决不是自反性地姣指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏瑗中所说：至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无荞形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝碾无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而小色，不声而声，不形而形，故云希夷微也曝，所谓三一者也。[9]道虽然无色炙无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝Ⅸ无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以诽常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视仿为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋言唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的太最高本体的存在：重玄之道，本自无裴名，从本降迹，称谓斯起。[10]熙恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真谁，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二┕气而生万物。[11]道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象踞，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]26/26 在隋唐重玄学弼中，佛教的中观之道显然已经失却了般若羰空观的原意，它不过是作为最高实有本体阴之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指谁向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果埘显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰绵的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并茜未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思岳想“崇本论”的基本立场。当然，与前代抓的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄宗学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论糅构架变得更为精巧和圆融无碍。夼二如前所述，隋唐重玄学对于佛匐教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式掖革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对液于“道本”的无有规定性的进一步推展更起26/26 为确凿地证明了“道本”的实存，因而这酥种变革在道家思想的发展中依然延循了其碳“崇本论”的基本理路。那么接下来使我粥们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在颈历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“芈本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面雒目承续和建设道家的“道本论”？首┃先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”廊由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将τ魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴∠了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规慊制性进一步推进，而且径直将“道”等同觐于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言坨“理”最为频繁的一位。在他的著作中，琨道即是理、是“无为之妙理”、“自然之哉正理”、“玄理”、“真理”等的表述随愈处可见：道者，虚通之妙理，众生之哌正性也。[13]至理无塞，恣物往舨来，同行万物，故曰道也。[14]睦真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既狃常道不可道，教亦可名非常名。[15]粲26/26 紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质政将其等同于“理”：“虚极之理体，不可迁以有无分其象，不可以上下极其真。”[禽16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是蹋沿着这一“道理”说的思路继续前进的：夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理迅，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩剔说也。[17]穷极万物深妙之理，饬究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽彐，以至于一也。[18]从以上引文枢可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道烽”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、∧超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道麦教义枢·道德义》中所说：“道者，理也碑。……言理者，理实虚无。”[19]而ē正由于“理”的这种无有规定性，使得它路能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：齐“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[2久0]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与黝物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母籀子般血肉相连，因为“理”将不再作为万憝物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来ニ26/26 说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说铙中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作给为“理”的道本与万物之间的关系，显然在是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援蔺用本迹说最多的：有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。旃[21]无物者，妙本也。夫应机降ㄊ迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相龀。[22]在《庄子疏·序》中，他邹甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别泛：“《内》则谈于理本，《外》则语其事镏迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再嫉使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》拣中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，蛸与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住话则了出矣。”[25]在隋唐重玄学的理挠论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识咏可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的26/26 微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了匠。隋唐重玄学将道等同于理并非毫无ㄜ意义的语言游戏，其意义首先在于：理作︱为道的无可规制性和普适遍在性从道作为凇生化之本的本源性中剥离出来并成为了万盾物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“阙道本论”区别于原始道家的“本源论”，せ更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的Ａ确发生了某种程度上的理论转换。因为这习个作为万物的最高本体的理将不会再象重贼玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所Ч说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。蠲”[26]它将取代任何“有”或“无”狄的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此┦，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学ア的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称い破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口岑号却并没有带来对最高本体的全面颠覆，悭亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直踝被道家思想所延循的道本说即使是在借用烛了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重屠玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作В为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄璁26/26 学将“理”导入了其道本论以后，所谓的荭智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要黪内容。因为既然道就是理，那么修道不单腩只是命功那样简单，由悟理而契道必将也蓥成为道教修道论的不可或缺的一种途径。如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与毙魏晋玄学将“道”抽象本质化相区别的是Ц，在先秦道家的《道德经》中，万物之“稷母”的最高本源——“道”是一种流动的晟、极富生命力的活象，这个作为万物生化泔之本源的“道”与万物有着母子般的血肉沲联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来治，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯爹粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那蔌么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋昆唐重26/26 玄学绞是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将サ其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪惫空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气您论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个ヵ正好相反的回答。在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒鄂是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“龟气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此哿形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中蛴他说：万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神牮奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故帐圣人贵一。[27]察其始而本无生斛，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本均26/26 无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而碡有形，形变而有生。[28]人之生╅，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]在《庄子》看来，万物包括人都︴是气之所化，人之生则气聚，人之死则气廾散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《圪大宗师》中庄子称：“伏戏得之以袭气母辨”，以气为母，则其中的本源意味不言自耻明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未貊被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而‰将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的刈。如前所述，成玄英是隋唐重玄学家贪中对“道理”说推举最力的，但是即便是鳢成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”す中他说：“专，精专也。炁，道也。致，倨得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和南之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里捺，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老次子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：恍惚中有象，惚苡恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也匍26/26 ，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。概中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为节象；故是炁也，言道种种变见，故不物而涪物，不象而象也。[31]虽然成玄谐英的“道”非有非无，非象非色，但是道迂却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，哽因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”焚、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴箍含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《椟御注道德经》中，更是径直将道气并称为蕾万物之生化本源：“人既知身是道炁之子邀，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘鹏，爱炁养神，使不离散。”[32]其后浪的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也梗，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无，包罗凿天地。道本无形，莫之能名。无形之形，ひ是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地尿而不为老，无形而自彰，无象而自立，无挣为而自化，故曰大道。”[33]隋榆唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的⑺意义将其视为万物之本源，更将“气”等梏同于一种推动“大道”运行的动力或作用晤力。而这种“气”的意义在司马承祯的道赅气论中得到了最为充分的开展，在《服气院精义论》中他说：26/26 夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故硪混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲滇而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分ㄙ乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；矍精神着焉，万物与之齐受。[34]札司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动ヌ力之所在，而当这个作为道的内核与动力锒的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后┩生化天地和万物。而不论气是作为万物的ん质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄谜学中都几乎受到了相当的重视。正是基于兹此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重铰玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾獠否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，颚这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾犒被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐窳重玄学的道气论中被重新激活而流动起来佻，从某种程度上来说，这不可不谓是对原调始道家道论的一种回归：恍惚中有象×，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物蕹。[35]道本包于元炁，元炁分为凵26/26 二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五窦行化生万物。[36]道动，出冲和之气亡，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[嗍37]然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容舌。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏Л晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论犀的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中牵，本源论和本体论是同时并存的。这样，都隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道迳家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，懑这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的苍立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生ぼ元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮桄升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降付，和气为人，有三才，次生万物。[38逊]在成玄英看来，虽然道在生化万物崾时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻洛的，因而相对于那个超言绝象的“理”化弭了的道本，这种生化功能只能是迹。在这皙个关于本和迹的分判中，道理说与道气论懔26/26 的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中锼则更为明白地阐发了这一点：其一生曝化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其炉二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；定其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，狨将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，炒非有非无，不穷不极也。[39]虽脒然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着轷其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很鏖难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分荠法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同蕉时并存倒也不失为一种两全其美的方便法雪门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使跞得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论芋的基本理路后，最终成为了一种与先秦道爽家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的纥“本源—本体”论。而在此我们需要再一帝次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重Κ玄学的“本源－本体”论，道家思想中崇∴本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这鞲种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特诔别是中观思想的反本质主义的基本精神背厣道而驰的。26/26 注释：[1氛]《老子·四十章》[2]《老子·头十四章》[3]贺麟、王太庆译《哲容学史讲演录·中国哲学》，第131页，力北京：商务印书馆1995年。[4]《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏禊》第十三册，第三六一页。[5]6褶3《本际经》卷四，《道性品》。[穰6]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十痴一册，第七七五页。26/26 [7]《道藏》谡第十四册，第三三八页。[8]印顺：《中观今论》199-200页，台北聂：正闻出版社，1992修订1版。仁[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道愧藏》第十三册，第四零七页。[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》龅第十三册，第三六零页。[11]《㈣道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第奸十三册，第四五七页。[12]《道秭德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第唢七七五页。[13]《道德经义疏》杠卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零佥二页，成都：巴蜀书社2001年。26/26 跷[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《擤庄子集释》第二册，第四零五页。[蚜15]《道德经义疏》卷上，《道书集校螟十种》第三六七页。[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。[17]《御疏道麽德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。[18]《道德真经广圣义》羚卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。[19]《道藏》第二十四册，第八零я四页。[20]《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五粉一页。[21]《道德经义疏》卷上玻，《道书辑校十种》第三七六页。26/26 [Ⅹ22]《道德经义疏》卷上,《道书辑校ⅰ十种》第四零三页。[23]郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。[ｌ24]《道德真经注》，《道藏》的十四院册，第三八零页。[25]《御疏道蒉德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七浃五零页。[26]《道德经义疏》卷颞上，《道书辑校十种》第三七七页。崖[27]《庄子·知北游》。[28倦]《庄子·至乐篇》。[29]《庄光子·知北游》。[30]《道德经义褶疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页矾。[31]《道德经义疏》卷上，《岸道书辑校十种》第四一八页。26/26 [32]《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十趱一册，第七八九页。[33]《老子醋说常清静经》注，《道藏》第十七册，第窜一八三页。[34]《道藏》第十八ㄤ册，第四四七页。[35]《道德真伴经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册虻，第四五七页。[36]《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第矢一八四页。[37]《御注道德真经鼗》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页川。[38]《道德真经玄德篡疏》卷わ一二，《道藏》第十三册，第四五七页。26/26 [39]《道德真经广圣义》卷二一，浯《道藏》第十四册，第四一五页。26/26