胡塞尔现象学方法的研究

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摘要埃德蒙德・胡塞尔在二十世纪初发起了一场独具特色而又声势浩大的哲学运动——现象学运动，正是通过这场运动，现象学成为公认的最重要的哲学流派之一。然而作为现象学标志性的内容却是它的独具特色的现象学方法。而事实上，为胡塞尔现象学铺路的现象学方法，其内容本身就是彻头彻尾的现象学。也就是说现象学方法和现象学哲学是融为一体的。不透彻了解现象学，就不可能掌握现象学方法，同样，不掌握现象学方法，也不可能理解现象学。然而，胡塞尔对现象学方法的论述并不系统而是散见于其现象学思想的论述之中，并且这些片段的现象学方法的论述也并非易于理解。更为困难的是，胡塞尔对现象学方法的理解和把握又处于不断的变化之中，这更为我们掌握现象学方法带来了困难。然而，要正确理解现象学，掌握现象学方法是一个无法回避的问题。本研究认为，要正确理解胡塞尔现象学方法，必须从对胡塞尔现象学产生过重大启示的笛卡尔、康德等理性主义哲学中寻找理论源头，这样才能从历史的进程中理解并凸显胡塞尔现象学方法的意义。并且，我们认为，胡塞尔现象学方法是一个完整的方法论体系。具体来讲，我们认为胡塞尔现象学方法主要有三种：一是现象学的还原，它构成了现象学的逻辑起点，胡塞尔本人也认为这是最有现象学特色的方法，体现了现象学的“无前提性原则”；二是现象学的本质直观，是现象学“原则的原则”，它是现象学的核心方法，；三是现象学的描述方法，是现象学“面对实事本身”的内在要求。同时在每一种现象学方法的介绍和研究中，我们也注意从历史的维度展现胡塞尔现象学方法的发展进程。总体来讲，我们认为胡塞尔现象学还原为现象学研究提供了独特的研究对象，本质直观是直观对象本质的方法，而描述方法则是对直观对象的本质作如实描述。三种基本方法构成了现象学方法的整体，并且这三种方法以其鲜明的特色实现了对传统哲学方法的超越。本文通过对胡塞尔现象学方法系统的介绍和研究，以期增进对胡塞尔现象学的理解，进而为我国哲学的发展提供新的理论视角和方法论借鉴。关键词：现象学方法；还原；直观；描述；I AbstractEdmundHusserlintheearly20thcenturylaunchedauniqueandmassivephilosophymovement-thephenomenologicalsport.Itisthroughthiscampaign,thephenomenologybecomeoneofthemostimportantphilosophicalschools.Butasthesymboliccontentsofthephenomenologyareitsuniquephenomenologicalmethods.Infact,thephenomenologicalmethodswhichpavethewayfortheresearchofHusserl'sPhenomenologyarethoroughlythephenomenologyitself.Thatistosay,thephenomenologicalmethodsandphenomenologyisaintegration.Itisimpossibletograspthephenomenologicalmethodswithoutunderstandingphenomenology,andsimilarly,itisimpossibletounderstandthephenomenologywithoutgraspingthephenomenologicalmethods.However,thediscussionofthemethodsofHusserl’sphenomenologyisnotsystematicbutitwasreallycontainedinhisphenomenology.Andthefragmentaldiscussionofhisphenomenologicalmethodsisnoteasytounderstand.ThemoredifficultissueisthatHusserl’sunderstandingandgraspingtophenomenologicalmethodsisalwayschanging,sothisbringsusmoredifficultiestograspit.However,inordertocorrectlyunderstandthephenomenology,masterofthephenomenonisanunavoidableissue.Inthisstudy,inordertocorrectlyunderstandHusserl'sphenomenologicalmethodsintheprocessofhistoryandhighlightitssignificance,IbelievewemustsearchforthesourcesoftheoryfromDescartesandKant’sphilosophyofrationalismwhichhavebeenamajorinspirationtoHusserl'sphenomenology.And,webelievethatHusserl'sphenomenologyisacompletemethodologicalsystem.Specifically,webelievetherearethreemainkindsofHusserl'sphenomenologicalmethods.First,thephenomenologicalreduction,itconstructsthelogicalstartingpointofthephenomenology,Husserlthinkthisisthemostcharacteristicphenomenologicalmethodandreflects“theprincipleofnopremise”.Second,theintuitionofphenomenology,itisthefirstprincipleandthecoremethodofphenomenology.Third,themethodofphenomenologicaldescriptionisinherentrequirementsof"Inthefaceoffactsitself"ofphenomenology.Atthesametimeineachpresentationandstudyofthemethods,wealsopayattentiontoshowthedevelopmentprocessofHusserl'sphenomenologicalmethodsfromahistoricaldimension.Generallyspeaking,wethinkthatHusserl'sphenomenologicalreductionprovidesauniqueobjectforthestudyofthephenomenologyandtheessentialintuitionisamethodofperceivingthenatureoftheobjectandthedescriptivemethodistoaccuratelydescribethenatureoftheII intuitiveobject.Thethreebasicmethodsconstitutetheoverallmethodofphenomenologyandtheyachieveatranscendenceofthetraditionalmethodsofphilosophyindistinctivecharacteristics.Throughthesystematicintroducingandresearchofthephenomenologicalmethods,wewanttoenhancetheunderstandingofHusserl'sphenomenologyandprovideanewtheoreticalperspectiveandmethodologicaldrawingtothedevelopmentofChina'sphilosophy.Keywords:phenomenologicalmethods;reduction;intuition;descriptionIII 湘潭大学学位论文原创性声明本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所取得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律后果由本人承担。作者签名：日期：年月日学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权湘潭大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。涉密论文按学校规定处理。作者签名：导师签名：日期：日期：年年月月日日 引言0.1研究背景与意义现象学是20世纪西方著名的哲学流派之一,对现代西方哲学的发展产生了广泛而深远的影响。自20世纪80年代以来，随着国内对现象学研究和理解的逐步加深，其重要性也逐步为人们所认识。而“方法”是现象学的标志性内容。谈现象学无不涉及著名的现象学方法，因而现象学方法本身就是现象学的核心内容。现象学的创始人胡塞尔指出,现象学首先标志着一种方法和思维维度,典型哲学的思维态度和典型哲学的方法。但是在胡塞尔的著作中只有一些片段的对现象学方法的论述,并且即使这些片段的方法论考察也并不都是易于理解的。而胡塞尔本人对现象学方法论的反思和理解又处于不断的发展和变化之中,这更为我们把握现象学方法增加了难度。胡塞尔在《纯粹现象学通论》中明确指出：为现象学铺路的方法论研究，其内容本身就是彻头彻尾的现象学①。这说明，在胡塞尔现象学那里方法与内容是密切结合在一起的，以至于我们不可能完全脱离内容来抽象地谈论一种纯粹的方法论原则。因此要真正理解现象学，掌握现象学方法是一个无法回避的任务。从某种意义上讲，使整个现象学运动得以发生的是胡塞尔现象学的方法，因而对胡塞尔现象学方法研究的意义也就不言而喻了。本研究试图通过对胡塞尔现象学主要方法的全面介绍及其相互关系的阐述，从而深化我们对胡塞尔现象学方法的认识，并加深对胡塞尔现象学哲学的理解。0.2国内外研究现状国外现象学研究始于二十世纪初。国内对胡塞尔现象学的介绍和研究则始于上个世纪二十年代至四十年代，一些思想家如孙东荪就已开始零散地提及胡塞尔的一些基本思想；其间还有倪青原等学者发表了少量对胡塞尔现象学较为系统的阐述。②而直到1978年以后现象学才得到较多的关注。这些研究主要包括两个方面的问题：一是什么是现象学，主要侧重对现象学本身的介绍和研究；二是现象学的研究有什么意义，意味着将现象学研究与中国哲学相结合的尝试。尤其随着1994年《中国现象学与哲学评论》的创刊（现已出版九辑），以及各个现象学研究所的成立，更是推动了现象学研究的发展，甚至出现了现象学热的现象，一些现象学论文和论著也纷纷出版。前人涉及到现象学方法的著作主要有：施皮格伯格《现象学运动》、德布尔《胡①参阅胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:166.②参阅倪梁康.理念人：激情与焦虑[G].北京:北京大学出版社,2007:146.1 塞尔思想的发展》、丹・扎哈维《胡塞尔现象学》、倪梁康《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》、《自识与反思——近代西方哲学的基本问题》、《现象学概念通释》、张祥龙《朝向事情本身》、张庆熊《胡塞尔现象学与熊十力新唯识论》、王恒《时间、自我与它者》、张汝伦《德国哲学十论》、高秉江《胡塞尔与西方主体主义哲学》；论文主要有：倪梁康在《江苏社会科学》2004年第1期上发表的《现象学动态意向分析及其问题》，在《浙江学刊》1994年第4期上发表的《埃德蒙德胡塞尔：一个历史性的回顾》；张廷国在《武汉大学学报》2000年第1期上发表的《胡塞尔现象学的方法论及其意义》；王炳文在《世界哲学》2005年第2期上发表的《作为第一哲学的超越论现象学》等。前人的研究虽然在不同角度,不同程度上对现象学方法进行了分析研究，并在国内外各自产生了较大的影响，但他们的分析大多侧重对胡塞尔现象学方法的某一方法进行介绍和研究，未能予以整体把握，而且对各种现象学方法的理解和各种方法在现象学中的地位及作用也众说纷纭。0.3课题来源及主要内容在学习现代西方哲学的过程中，胡塞尔现象学这种典型的西方哲学思维方式和方法深深地吸引了我，而在与导师商量毕业论文选题过程中，导师认为对胡塞尔现象学方法的研究还是一个很有价值的课题，这就更加坚定了我进一步研究胡塞尔现象学方法的信心。本课题主要对胡塞尔现象学方法进行介绍和研究，本研究认为胡塞尔现象学方法主要有三种：一是现象学的还原，它是现象学的逻辑起点，胡塞尔本人也认为这是最有现象学特色的方法，体现了现象学的“无前提性原则”，也是其先验现象学建构得以可能的前提条件；二是现象学的本质直观，是现象学“原则的原则”，它是现象学的核心方法，显示出现象学“现象就是本质”的哲学特色；三是现象学的描述方法，它是对直观对象的本质进行尽可能的如实描写，是现象学“面对实事本身”的内在要求。同时，在对胡塞尔现象学方法介绍和研究的过程中我们也注意从对胡塞尔现象学哲学产生过重大启示的笛卡尔、康德等理性主义哲学中寻找理论源头，从而在历史的进程中理解并凸现胡塞尔现象学方法的哲学意义。我们认为，胡塞尔现象学方法是一个相互依存，相互配合的有机整体，孤立就某一方法来看，既难于理解和把握胡塞尔现象学方法论体系，也难于对他的哲学有较深入的理解。具体来说就是：以现象学还原方法为逻辑前提，以现象学本质直观为核心方法，以现象学描述方法为内在要求的有机整体，并且以意向分析的方法作为贯穿现象学研究的内在脉络，将各种现象学方法贯穿起来。2 第1章胡塞尔主要思想简介从1876年开始,胡塞尔(E.Husserl)先后在莱比锡、柏林、维也纳大学学习过天文学、数学等学科，并于1882年秋在维也纳大学以“变量计算理论的论文集”的博士论文获得了博士学位。因而，胡塞尔的学术之路是从数学开始的。在胡塞尔的众多著名师友之中，对其思想产生决定性影响的无疑是当时在维也纳任教的著名的心理学家和哲学家布伦塔诺（F.Brentano），这种影响不仅表现在他对哲学本身产生了坚定的信念，即哲学也可以是一门严格的科学，而且这种信念对立志在荆棘丛生的哲学王国中漫游的胡塞尔来说，无疑是一种强大的内在驱动力。后来他曾回忆说：“我是听了布伦塔诺的讲演之后才决心选择哲学作为自己的终身事业的，这是因为他的演讲使我树立了这样的信念：哲学也是一项严肃的工作，它也能以严格的科学精神来对待，而且必须以这种精神来对待。”①正是这种信念，使胡塞尔将建立一门严格科学的哲学，从而为其它一切学科奠定可靠的基础作为自己一生的奋斗目标。胡塞尔以其对哲学的宗教般虔诚的献身精神，为建立他心中的严格科学的哲学倾注了毕生的精力。至于胡塞尔是否实现了他心目中的严格科学的理想，以及抛开别人对其现象学的评价不谈，但至少胡塞尔本人认为唯有现象学才是这样一门这严格科学的哲学。他甚至不无自豪地宣称：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。”②由于胡塞尔现象学方法总是与其现象学哲学结合在一起，因此，在对胡塞尔现象学方法进行具体的研究之前，由于考察的需要，我们先对胡塞尔各个时期的现象学哲学作一粗略的描述。这一简略的介绍将从四个时期，并结合每个时期主要著作为其思想发展的“标志”来进行阐述。1.1哈雷时期与现象学的建立正如我们所熟知，胡塞尔发表的第一部著作是《算术哲学》，在这部著作中，胡塞尔试图通过对数学基本概念进行澄清来保障数学的基础。而这种在对心理行为的描述心理学分析中对基本概念进行澄清的做法，是与当时在逻辑领域中流行的心理主义相类似的。这种心理主义认为，无论是逻辑规则还是数学规则都是奠基于人的心理行为之中，因而对逻辑概念、判断、定理等的理解必须依赖于与之对应的心理行为的分析。也就是说，胡塞尔的《算术哲学》明显地表现出将逻辑和数学规则奠基于心理活动规律之中的倾向。因此，自这一著作发表以后，众多学者对这部著作进行了批评，其中最为中肯、也最为严厉的批评无疑是来自当时著名的数理逻辑学①转引自刘放桐编著.新编现代西方哲学[M].北京:人民出版社,1999:304.②胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:160.3 家弗雷格（G.Frege）。弗雷格认为，胡塞尔把数学和逻辑的规则还原成了心理的规律，从而混淆了意识的对象和意识的行为（即混淆了数的观念和构成活动）。①弗雷格的批评是中肯的，而胡塞尔本人也意识到了这一点。心理主义的困境使胡塞尔开始反思并发生转向。胡塞尔几年后回忆这个转向时说：“然而，思维的心理联系如何过渡到思维内容的逻辑统一（理论的统一）上去，在这个问题上我却无法获得足够的连贯性和清晰性。此外，数学的客观性以及所有科学的客观性如何去俯就心理学对逻辑的论证，这个原则性的怀疑就更使我感到不安了。这样，我建立在流行的心理学信念——用心理学的分析来逻辑地阐明现有的科学——之上的全部方法便发生了动摇，这种情况愈来愈使我对逻辑学的本质，尤其是对认识的主观性和认识内容的客观性之间的关系做出普遍批判的反思。”②因此，由于他人的批评以及随着自己研究的不断深入，胡塞尔逐渐放弃了他在《算术哲学》中所持的心理主义立场，并因此放弃了《算术哲学》第二卷的写作计划。此后，胡塞尔的研究便转向对“纯粹的”、“本质的”心理学的建立，使它成为一门经验心理学的基础。这一转向的重大成果就是，在1900年胡塞尔现象学“突破性”巨著——两卷本的《逻辑研究》得以发表，这也是他撰写的第一部现象学著作。正是这部重要著作，引发了由当时一批很出色的哲学家组成的浩浩荡荡的“现象学运动”。《逻辑研究》第一卷题为《纯粹现象学导论》，在这部著作里胡塞尔坚决地转向了逻辑主义，严厉地批判了认为逻辑概念和逻辑规律是心理构成物的心理主义观点，而这也正是《算术哲学》中胡塞尔自己的观点。因此，这实际上也是对自己早期观点的批评。为此，胡塞尔曾引用哥德的话来形容自己对心理主义的批判：没有什么能比对已犯过的错误的批评更严厉了。”③胡塞尔概括地指出：“心理主义的逻辑家们忽视了在观念规律与实在规律之间，在规范性规定与因果性规定之间，在逻辑基础与实在基础之间所具有的那种根本性的永远无法消除的差异。”④归结起来，胡塞尔对心理主义的批判的原则是将实在规律与观念规律进行明确区分。具体来说就是，他认为人类的心理规律不过是一种经验性的规律，依赖于经验的事实，因而只具有偶然性，而不具普遍必然性。而逻辑规律则是观念规律，它不依赖于经验事实的概括与归纳，因而具有普遍有效性。而心理主义的错误的原因则在于混淆了意识活动本身和意识活动涉及的内容，从而使意识内容的客观性消融在意识行为的主观性之中，或者说，“真理消融在意识体验之中”。胡塞尔据此宣称，心理主义必然导致怀疑论和相对主义。应当说，胡塞尔对心理主义的批判是颇为中肯的，“可以说，随着这一卷的发表，心理主义这种形式的怀疑论连同有关心理主义的讨论在哲学史上最终被归入了档案”。⑤①②③④⑤苏宏斌.观念.对象与方法[J].浙江社会科学2000(2):131.胡塞尔.逻辑研究第一卷[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1999:2.胡塞尔.逻辑研究第一卷[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1999:3.胡塞尔.逻辑研究第一卷[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1999:59.胡塞尔选集(上卷编者引论)[M].倪梁康选编,上海:上海三联书店,1997:7.4“ 《逻辑研究》第二卷《现象学与认识论研究》，它由六项研究组成。胡塞尔通过六项研究对意识的现象学本质分析，揭示了逻辑对象的观念性，并指出一种特殊的范畴直观可以把握到所有观念的、范畴的对象，这种范畴直观后来被统称为“本质直观”。因而现象学不是一门事实科学，而是一门本质科学，因为“作为这样一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的‘本质知识’”①。值得说明的是《逻辑研究》的各项研究中明显表现出与以往哲学研究不同的研究方式，它提供了一种新的哲学描述分析的方式，尤其是第五和第六研究中对各种基本意识行为的研究，已经成为现象学意识分析典范。并且胡塞尔本人也宣称这一时期的哲学为描述心理学。1.2哥廷根时期与先验现象学的正式形成《逻辑研究》这一突破性著作的发表，既奠定了胡塞尔在德国哲学界引人注目的地位，也由此揭开了二十世纪欧洲大陆现象学运动的序幕。1901年，胡塞尔来到哥廷根，由于《逻辑研究》的突出成就，教育部建议任命胡塞尔为该校哲学正教授，但由于同行相轻的缘故，胡塞尔的正教授资格遭到了哥廷根大学哲学教授的一致抵制。但这并未影响胡塞尔现象学在哥廷根的传播及影响，并在他的周围很快出现了一批热切追随其现象学的年轻学者。到1904年，作为哲学的现象学运动正式形成。并且在这期间胡塞尔促成了“慕尼黑现象学派”与“哥廷根现象学派”之间的学术交流，因而，现象学也出现了它的第一个繁荣时期。在这时期，一批现象学学者崭露头角，一大批现象学论文、著作得以发表。1913年胡塞尔主编《哲学与现象学年鉴》作为现象学运动研究和传播的阵地。而在众多现象学研究者中，最为引人注目的应为将现象学方法运用于伦理学领域的马克斯.舍勒。胡塞尔本人在《现象学与哲学年年鉴》第一期（1913）上发表的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（第一卷），则公开表明胡塞尔现象学已经发展到一个新阶段：先验现象学时期。其实，早在1907年胡塞尔在哥廷根大学所做的五次讲演《现象学的观念》就已经表现出了向先验现象学转变的倾向。然而对胡塞尔这多年来苦心思考的《纯粹现象学通论》这部著作所表现的思想转向，并没有得到大多数现象学成员的认可和赞同，“在他的一些弟子②著作《逻辑研究》中提出的‘面向事物本身’的格言已经被抛弃了”③。甚至被指责为是向先验唯心主义的倒退，是在某种程度上回到康德去。客观地说，胡塞尔的先验转向与对康德哲学的吸收和借鉴是分不开的，并且胡塞尔也曾直言不讳地宣称“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬，……而第一位正确瞥见它的人是康德”④。①②③④胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:45.[美]维多克・维拉德-梅欧.胡塞尔[M].杨富斌译,北京:中华书局,2002:9[美]维多克・维拉德-梅欧.胡塞尔[M].杨富斌译,北京:中华书局,2002:9胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:160.5看来，这种哲学从本休论上看并非（如胡塞尔所说）是中立的”，“胡塞尔在早期 尤其对康德的A版“先验演绎”更是推崇备至，从胡塞尔先验转向后的著作中，我们可以更清楚地看到他的先验思想与康德的先验哲学的亲缘关系。这种关系是与笛卡尔哲学不曾有的，虽然笛卡尔怀疑方法亦可算作是一条通向先验现象学的通道之一。当然胡塞尔先验现象学与康德先验哲学的差异还是十分明显的，后文在先验还原部分再作详细的考察。尽管如此，对于胡塞尔本人的思想发展来说，从“本质心理学”向“先验现象学”这一转向是必然的。在《逻辑研究》第二版前言中，胡塞尔再次表现出这种必①前所述，《逻辑研究》第一卷主要是对当时流行的心理主义进行批判，然而胡塞尔在《逻辑研究》第二卷（即《现象学研究与认识论》）中，却有大量的篇幅讨论意识的因素和结构，他自己也把这一阶段的现象学称之为“描述心理学”，并且《算术哲学》中的内容也在这部著作中有很多重复。因此许多研究者认为胡塞尔所宣称的“现象学”并没有摆脱他所批判的心理主义，因而“现象学”仍是一门心理学，甚至连胡塞尔本人认定的衣钵传人——海德格尔，对此亦产生了迷惘和困惑：《逻辑研究》第二卷中“充满了对于构成知识来说至关重要的意识行为的描述。由此说来，它终究还是一门心理学……胡塞尔对于意识现象的现象学的描述因而又回到了恰恰是他所批判过的心理主义的立场上。”②因此，胡塞尔在《纯粹现象学通论》的书名就用“纯粹现象学”来区分他以前所说的“本质现象学”和“描述心理学”。胡塞尔在这部著作的导言中特别指出，纯粹现象学是一门本质上全新的科学，它“不是心理学，而且既不是对其领域的偶然划定，也不是其术语系统，而是本质的基础才使其不能被纳入心理学。不论现象学必定认为对心理学方法具有多大的意义，不论它为后者提供的‘基础’多么必不可缺，它本身（已经是一门观念科学）绝不是心理学，正如几③对现象学和心理学做出严格区分对他来讲具有十分重要的意义：其一，如果说现象学仍然是一门心理学，那么胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中对心理主义所作的批判便失去意义，更为严重的后果是他自己所宣称的现象学同样也会导致怀疑主义和相对主义，这更与胡塞尔所要建立的“作为严格科学”的目标背道而驰；其二，胡塞尔认为，其现象学的研究对象不是人类的心理现象，而是纯粹意识，而人类的意识在胡塞尔看来不过是这种纯粹意识的一个实在事例。因此，现象学也就成了一门“纯粹意识”的科学，在这里“纯粹意识”不仅指意识中的意识活动，而且这包括意识活动结果的“意识对象”。这是对《逻辑研究》时期“意向性”思想的重大突破。在《逻辑研究》时期，意向性思想表明，意识总是关于某物的意识，朝向对象是意识①胡塞尔.逻辑研究(第一卷第二版前言)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1994:5.②转引自（美）维多克・维拉德-梅欧.胡塞尔[M].杨富斌译,北京:中华书局,2002:94③胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:43.6然性：“《逻辑研究》是一部突破性的著作，因而它不是一个结尾，而是一个开端。”如何学不是自然科学一样。甚至前一区别比所类比的后一区别更为根本。”胡塞尔在这里 的本质特性，也就是说，胡塞尔在这里只是指出了“意向性”是意识的本质结构。正如倪梁康先生所指出的，“‘意向性’概念虽然已被提出，但它此时并不具有哲学①扩展了“纯粹意识”的功能（意向性的功能），它不仅意味着关于某物的意识，而且还“构造出对象”。因而在这部著作中提出的先验还原并不意味着现象学活动领域的缩小，反而在我们面前展现的是一个无限广阔的世界：纯粹意识及其相关物。虽然许多现象学成员始终不赞成或不理解胡塞尔的这一转向，甚至认为是投入康德先验唯心主义的怀抱。然而对于胡塞尔来讲，这是对“心理主义”批判的必然结果与“现象学还原”先验化的必然要求。随着1916年胡塞尔离开哥廷根大学，“现象学运动”的第一阶段也随时之结束。1.3弗莱堡时期与“交互主体性”现象学1916年，胡塞尔接替了新康德主义者李凯尔特的教席，从而开始了他在弗莱堡大学的教学生涯。这一时期的主要成果有胡塞尔的《内时间意识的现象学讲座》，并发表在1928年的《哲学与现象学研究年鉴》第九期上。在这部著作中，充分体现了胡塞尔现象学思维方式和研究方法。他在这一阶段的另一重要著作是于1929年发表于《哲学与现象学研究年鉴》第十期上的《形式和先验的逻辑》，这是他在《纯粹现象学通论》中所提出的纲领的完成。而引起更多的关注的是1927年胡塞尔为《不列颠大百科全书》所撰写的“现象学”条目，以及1929年在巴黎所作的关于“笛卡尔的沉思”讲演，其共同点是都提出了“交互主体性”的概念，从而使交互主体性现象学成为胡塞尔这一阶段研究的主要问题。所谓“交互主体性”问题，简而言之，就是先验自我在构造出“自然事物”之后，再构造出“他人”以及“他人之间”的沟通交流如何可能的问题。因而，“交互主体性”问题的提出是胡塞尔思想内在逻辑发展的必然结果。由于在《纯粹现象学通论》主要分析了纯粹意识及其相关物“是‘纯粹意识单子’和它构造的世界，因此，关于这个纯粹意识单子的先验现象学在这个意义上仅仅是一门‘先验的自我论’”。②这样，胡塞尔似乎就避免不了别人指责他陷入了所谓“唯我论”的困境。胡塞尔本人显然也清醒地意识到了这一问题，并明确指出，先验自我论“只是最底层的先验现象学，而不是完整的先验现象学，一门完整的先验现象学显然还包含着由先验唯我论通向先验交互主体性的进一步途径”③。因此，无论是为了回答别人的批评，还是维护先验现象学的完整性，“先验交互主体性”都是必须回答和解决的问题。胡塞尔“交互主体性”这个问题，包含两个层面的内容：第一个层面的①倪梁康.埃德蒙德・胡塞尔的现象学：一个历史性的回顾[J].浙江学刊.1994(4):42.②胡塞尔选集(上卷编者引论)[M].倪梁康编,上海:三联书店,1997:17.③胡塞尔选集(上卷编者引论)[M].倪梁康编,上海:三联书店,1997:17.7的意义，它并没有解决任何哲学的问题。”然而在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔 问题是指，“自我”作为“主体”是否以及为什么能认识另一个“主体”？也就是说传统的认识论这个“主体是否以及为什么能够认识客体的问题”已经改变，它由“主体”与“客体”的关系现在转变为“主体”与“主体”的新型关系；第二个层面的问题是指“我”与“我们”为什么具有共通性以及他们之间交流和沟通是如何可能的？这个问题也可表述为，为什么对“我”来说有效的东西，而并非对所有的“我们”都有效时，我们称之为“主观的”；为什么对“我”来说有效的东西，对“我们”所有的人而言都有效时，而被认为是“客观的”。总之，胡塞尔通过对“交互主体性”问题的提出及其解答的主要目的是使先验现象学从“单个的主体”到“复数的主体”，从“先验的自我论”到“交互主体性现象学”的转变，从而摆脱“唯我论”的困境。至于胡塞尔这一“交互主体性”理论是否成功地克服了“唯我论”的指责则仍然如胡塞尔的诸多现象学问题一样众说纷纭。例如哈贝马斯认为：“胡塞尔本人（在《笛卡尔式的沉思》中）曾试图从自我的单子论成就中推演出主体之间的交互主体关系，这些主体在它们视域的相互交叠中得以相互认识并且构造出一个共同的世界视域，但这个尝试失败了。”①而有的学者，例如瑞士现象学家耿宁通过对胡塞尔手稿的深入研究后则认为，胡塞尔已经成功解决了交互主体性问题。1.4退休生涯与生活世界理论胡塞尔生前出版的最后一部著作是《欧洲科学的危机和先验现象学》。这部著作中的思想在三十年代一系列演讲中就已经陈述过了，例如有1935年在维也纳所作的题为“欧洲人危机中的哲学”，以及同年在布拉格所作的题为“欧洲科学的危机与心理学”讲演。后来这些思想经胡塞尔及其助手整理而形成这部著作。在这部著作中，胡塞尔提出的“生活世界”和“欧洲危机”这两个概念，鲜明体现了他晚期哲学思考的基本特征。在《欧洲科学的危机和先验现象学》这部著作中，胡塞尔出人意料地公开讨论与人类历史、政治有关的“实践现象学”问题。是什么原因促使这位视理论理性至上的纯粹理论家开始关注实践问题呢？因为“人们完全可以将他称作是一个非政治性的人，他受的教育，他的爱好，他的职业以及他对科学严格性的偏好都决定了他的非政治性。”②因而，人们总是将他的“欧洲危机”的思考归结为当时欧洲外在危机影响的结果。然而事实上是：早在20世纪的二十年代，胡塞尔便已经提出了‘科学危机’和‘哲学危机’的概念和问题。”③因此，胡塞尔“欧洲危机”的思考与其说是由于外在危机的影响，还不如说是他面对危机时所产生的对现实问题的超前意识。换言之也就是，欧洲理论的危机是原因，而现实危机才是理论危机的必然结果。①转引自江怡编.走向新世纪的西方哲学[M].北京:中国社会科学出版社,1998:110.②转引自倪梁康.现象学及其效应[M].北京:三联书店,2005:115.③倪梁康.现象学及其效应[M].北京:三联书店,2005:121.8“ 而“生活世界”这个概念的提出，实际上是出于先验现象学理论和方法本身的需要，而并非出于实践或现实的兴趣。因为胡塞尔认为其早期开辟的通向先验现象学的道路过于深奥和难于理解，而试图用与人的生活密切相关的“生活世界”来构造一条新的通道。他的《欧洲科学的危机与超越论现象学》的第二部分“从生活世界出发通向超越论现象学之路”明确地表现了这一点。胡塞尔在这部著作中对“生活世界”进行分析的目的是为了表明，近代的客观科学已经远离了本源的生活世界，而必然会陷入深深的危机之中，而摆脱这种危机的出路就是进行观念的转换，由对“生活世界”的反思，而进入到哲学的世界，也就是达到纯粹意识的世界，先验的世界。一旦由“生活世界”的探讨进入到先验哲学的领域，具体生活的人及其生活于其中的“生活世界”立即遭到排斥，因为其属于自然态度中的世界，是现象学还原的对象。从前面的分析表明，胡塞尔“生活世界”理论的提出，主要是出于理论上的需要，因为对生活世界的探讨可以将我们引向先验的领域，从而在先验的态度中去发现纯粹意识及其意识的相关物的本质结构。因此，对于胡塞尔来讲，他对人类历史、政治问题的关注“更多地是出于理论和方法的需要，而不是出于实践和现实的兴趣。”①而耐人寻味的是，哲学家的意图总是得不到人们的理解，其理论方面的思索，即作为通向先验现象学的通道，往往成为别人批判的对象，而“生活世界”实践目的却得到普遍的赞同和广泛的讨论。最后我们还得强调指出，胡塞尔之所以禅精竭虑地建立现象学的根本原因，因为不明确这一点我们就不懂得他的哲思历程何以如此。胡塞尔生活的时代是一个全面危机的时代，这种危机从表面上来看，是科学的危机，即科学失去了基础，但从根本上来看，是欧洲理论的危机，文明的危机，即欧洲人一度稳定的价值体系为相对主义的各种世界观所取代，人们迷失了生活的方向。胡塞尔试图通过找到确定可靠、普遍永恒的东西来重新给各门科学奠定基础，给文明奠定基础。这个想法支配了他一生的思想的发展。他首先是要使逻辑和数学免于相对主义的侵扰，将它们确立为纯粹先天的科学，也就是说，将它们奠定在不变的认知形式或意识结构的基础上。然后逐步展开意识内容的本质，阐明对象性的构成及与意识的相关性，得出存在的意义和存在的有效性都只是意识的构造功能所赋予的结果。这样以纯粹意识为研究对象的先验现象学就成了哲学的基本科学，成了“第一哲学”。因而，我们也可以说，胡塞尔现象学就是这样一种寻找基础和奠定基础的哲学，或基础科学，这也是“整个近代哲学的隐秘的憧憬”。②在对胡塞尔的主要思想进行简略的介绍后，我们再来具体探讨与其哲学思想紧密结合的现象学方法。①胡塞尔选集(上卷编者引论)[M].倪梁康编,上海:三联书店,1997:21.②胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:160.9 第2章现象学的逻辑起点：现象学还原一般来讲，“现象学还原”是指将超越之物（没有内在地给予我的东西）从研究对象领域中排除出去，而向自明的被给予性领域回归的过程，称之为“现象学还原”。在胡塞尔思想发展过程中，还原的名称、途径、方式多种多样，而根据倪梁康先生的看法，原则上可以划分出两种对现象学还原的理解：一种是指现象学悬搁，它与现象学还原完全同义的加以使用；另一种是先验还原。①2.12.1.1现象学悬搁“现象学悬搁”的含义我们先来看“现象”这个词的含义，它来源于希腊词“phainomenon”，意思是显现出来的东西的表象。胡塞尔就是在这个意义上使用这个词的，“现象”在胡塞尔的术语中用作名词，它指的是：“1）在这种现象中显现出客观性，2）客观性意义上的现象，‘现象’在这里是指‘纯粹现象’，即作为意识的意识、纯粹意识本身。”②简单来说，现象就是显现出来的东西。而“显现”总是意识的显现，是通过意识活动在意识之中的显现。实际上，现象学正是通过意识的自我显现来揭示事物本身，也就是说，显现于我之物即事物本身。也许佩索阿的话正好表现了胡塞尔的思想，他说：“真正的景观是我们自己创造的，因为我们是它们的上帝。它们在我们眼里的实③现象学也可称为意识论，即关于纯粹意识的学说。在这个意义上，现象学是关于现象的科学，关于所给予的东西或向我们显现的东西的科学。而“悬搁”（即Epoche），它的意思是对外在对象的存在加括号、中立化、不做判断。因此，“现象学悬搁”事实上包含双重含义：一方面，从否定方面来讲，它对外部实在世界是否存在存而不论，将其排除在研究领域之外；另一方面，从肯定方面来讲，在对象被中立化之后，进一步使得被认识者作为显现者显现。也就是说，要实行“悬搁”之后仍能依靠自身而显现出来的东西就成为现象学研究领域。这意味着，现象学旨在研究现象自身显现是如何可能的，而不要借助它者，从而克服认识之谜，达到“实事本身”，即“意识及其对象性”的目的。2.1.2现象学悬搁的原因胡塞尔进行现象学悬搁的原因是什么呢？在《现象学的观念》中，胡塞尔明确①倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京:三联书店,1999:399.②倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京:三联书店,1999:333.③转引自倪梁康.理念人：激情与焦虑[G].北京:北京大学出版社,2007:89.10际的样子，恰恰就是它们被造就的样子。”而所有纯粹现象的总和构成意识，因此， 地区分了两种思维，自然思维和哲学思维。自然思维态度不关心认识批判，它直接朝向自然事物，将自然事物当作当然的存在。认识论要解决的认识的可能性问题对于自然思维来说是自明的，并且自然思维的工作已是硕果累累，科学发展日新月异，它根本不会也不需要提出认识的可能性问题。而哲学思维却必须对认识本身进行反思，经过反思发现，认识的可能性便出现了问题，因为认识在其所有的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的认识，它的对立面是被认识的客体，因而认识的可能性便出现了深不可测的困难，即“认识如何能够确定它与被认识的客体相一①论的基本问题，胡塞尔认为必须进行认识批判，必须停止对自然知识的占有和利用。据此，认识批判必需进行现象学还原，即“超越之物（非内在之物）我不能够利用，因而我必须排除进行一切超越的假设”。②2.1.3“现象学悬搁”的主要对象自《纯粹现象学通论》问世之后“将实在置于括号”就引起了很大的反响，并且成为胡塞尔追随者的口头禅。但实际上现象学悬搁的思想已经出现在《逻辑研究》第二卷中，虽然在这部著作中，这个概念没有提出来。在《逻辑研究》第二卷引论中，胡塞尔却用了整整一节来论述“认识论研究的无前提性原则”，任何自称为科学的认识论研究都必须满足这个原则，具体说来，“胡塞尔认为这种无预设性原则意味着认识论者必须将自己限制在内知觉领域。在《逻辑研究》中，现象学就是描述心理学，它就是一种对体验的描述”③。在胡塞尔看来，从心理学的角度来看，外在对象是否存在，与我对这个经验的描述是无关的例如，如果我产生了一个西施的表象，这就是一个现象学的所与物，至于西施是否真的存在与我对这个经验的描述完全无关。如果说西施并不存在，这意味着唯有意向是存在的，如果说西施是存在的，这便说明无论是意向的还是被意向对象都是存在的。显而易见，这种做法实际上就是以现象学悬搁作为条件，将外在世界排除出去，正如德布尔在《胡塞尔思想的发展》中鲜明地指出：唯有在《逻辑研究》中才可能出现严格意义的外部世界的悬搁理论。正是在《逻辑研究》而不是《观念》第一卷中，胡塞尔第一次把实在置于括号之中”④。实际上，这意味着要从自然科学的认识还原到思维的直观认识，从超越认识还原到内在认识。用胡塞尔自己的话来讲就是：“现象学的还原就是说：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志，即：它们的存在，它们的有①②③④胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986:3.胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986:10.德布尔.胡塞尔思想的发展[M].李河译,北京：三联书店1995:172.德布尔.胡塞尔思想的发展[M].李河译,北京：三联书店1995:172.11致，它如何能够超越自身去有把握地切中客体？”为了解决认识的可能性这个认识“ 效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效性现象。”①意思就是将超越之物“悬搁”起来，将它们置入括号中存而不论，具体来说主要包括两个方面：其一，观念悬搁，将历史上遗留下来的无论是人们日常对世界的看法，还是科学的、宗教的各种观念，统统放入括号，悬搁起来存而不论；其二，判断悬搁，即放弃所有有关外部世界的存在判断。如果一个判断或命题包含有对外部世界的判断，不管是肯定的还是否定的判断，那么该判断或命题就已经超越了自身被给予性的范围，这些东西就要被排除或放入括号。那么通过这种“悬搁”或“加括号”，是否意味着认识范围的缩小呢？事实并非如此，“哲学家通过悬搁一无损失，精神世界依然存在，自然世界依然存在，但他却由此获得了一种新的经验方式，思维方式和理解方式，可以在世界之上来观察世界，获得了真正的自由。通过悬搁，世界成为我的世界，成为现象”②。实际上，现象学悬搁目的不是为了否认、怀疑或排除实在而进行悬搁，它不过是改变某种对实在的教条态度，使人们能更直接地面对事物的显现，也就是说“悬搁导致了对实在的一种态度的转变，而非对实在的排除”③。2.22.2.1先验还原先验还原的原因在经过现象学悬搁以后，胡塞尔为什么在1905年以后还要进行所谓的“先验还原”？其主要原因是胡塞尔认为其“现象学悬搁”具有不彻底性。他在回忆录中写道：“我已经受尽了模糊性、左右摇摆怀疑的折磨。我必须达到内在的坚定性。我知道，这是事关重要的事情。我知道伟大的天才们曾在这里失败过，如果我想和他们④提出了先验还原的思想，而这里所谓“内在的坚定性”，意思是必须将现象学还原贯穿到底，达到先验还原阶段，从而将描述心理学发展到先验现象学阶段。胡塞尔“现象学悬搁”的不彻底性主要表现为，“在进行了这个还原之后，世界信仰仍然在暗中起作用，因为现象学的心理学家最后还是就它的研究对象理解为是‘它的’或‘人的’心理”。⑤因而胡塞尔自身也面临在《逻辑研究》第一卷中自己批判过的心理主义的指责，其中包括海德格尔。而且，他的这种“现象学悬搁”还会导致所谓的“主体性悖论”：即“作为世界的一部分的心灵构成了整个世界”。因此对于胡塞尔来说先验还原势在必行。①②③④⑤胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986:11.张汝伦.德国哲学十论[M].上海：复旦大学出版社，2004:121.丹・扎哈维.胡塞尔现象学[M].李忠伟译,上海:上海译文出版社,2007:1-144.胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986:10.倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京:三联书店,1999:395.12去比较的话，那么从一开始我就不得不绝望。”使胡塞尔从绝望中走出来的正是他 2.2.2先验还原的通道那么先验还原如何进行，才能达到那种“内在的坚定性”呢？在这个问题上，胡塞尔主要受到笛卡尔的启发，走上了笛卡尔“普遍怀疑”的道路。胡塞尔指出，既然现象学本质上是关于“万物之本”的真正起点或起源的科学，那么就必须找一个从各种观点看来都应当是绝对彻底的绝对的起点，而要达到这一目的，我们必须回到整个近代哲学的创始天才笛卡尔那里去。笛卡尔对胡塞尔的影响主要是方法论上的影响，笛卡尔认为，要得到确定性，就要进行一次普遍的怀疑，怀疑的方法是笛卡尔的第一个方法，“如果我想要在科学上建立起某种坚定的可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可”①。可见，笛卡尔的怀疑是方法论上的怀疑，它不同于怀疑论者以怀疑为目的而走上虚无主义，它以发现真理，寻求知识的绝对基础为目的。那么，有哪些东西是值的怀疑的呢？笛卡尔认为：第一、感知的东西是值的怀疑的，因为他认为感觉不具有普遍必然性，因而不能作为知识的绝对基础；第二、梦是骗人的。②第三、物理科学和数学的确定性也是值的怀疑，因为那些看似明白的真理，如2+3=5，但我们难保在这方面不受骗；第四，为了寻找一个将成为科学和哲学的真理，我们暂时假定上帝的存在也是可疑的。胡塞尔认为，从这种普遍怀疑的中止判断出发，我们就找到了一种“认识批判史的开端”，而且是一种对客观认识进行彻底批判的历史开端，我们也就有可能进入到绝对的理性哲学的领域中去，并系统的构建这种哲学了。既然关于世界的知识被悬搁起来，并因此失去对世界存在的表态，那么，一种必真的自明的基础如何显示出来呢？对此，笛卡尔的回答是，什么都可以怀疑，而“我在怀疑”这一点是无可怀疑的。又因为相信、怀疑、判断等都是思想，因而“我思”是一个无可怀疑的事实，这是笛卡尔普遍怀疑的重大成果，找到了这个无可置疑的阿基米德点，笛卡尔的形而上学就有了可能，知识的确定性就有了可能。从“我思”这块基地出发，笛卡尔说：“那我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意也在想象，在感觉的东西。”③笛卡尔认为“思”证明“我”存在，“我”在“思”中，因而“我”也在“思”的对象之中，这“思”的对象既是外在引起思的对象，又是构成思的内容的对象，所以作为主体的“我”是连续地在场，“我”具有本体论的同一性。这样笛卡尔回返到了这个“自我”，或者说发现了这个“自我”，“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”④。胡塞尔对笛卡尔这种普遍怀疑的①②③④笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译,北京:商务印书馆,1998:14.正如我国古代庄子所讲的,是庄周梦蝶,还是蝶梦庄周,真假难辨.笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译,北京:商务印书馆1998,27.十六——十八世纪西欧各国哲学[M].北京大学哲学系外国哲学教研室编译,北京:商务印书馆,1975:148.13 方法给予了很高的评价：“认为‘它开创了一个哲学的新时代’，‘开始了一种哲学研究的全新方式’，这种全新的哲学研究方式就是要在‘主体性’中寻找客观科学的最①样一个存在领域中去，这个存在领域在原则上先于一切被设想为为我存在着的东西及其存在领域，因为它是它们绝对确然性的前提。”②然而，胡塞尔并没有在笛卡尔的光辉顶点上停步。胡塞尔指出，由于笛卡尔的“自我”或“我思”在本质上还仍然是体验着的“自我”，是“世界时间中的人”，因而仍是心理学意义上的“自我”。故胡塞尔认为笛卡尔的“中止判断”必须得到进一步更彻底的执行，从而作为世界残留物的“自我”上升到先验领域，而要实现这一目标，胡塞尔认为必须进行进一步的先验还原，才有可能消除心理主义的一切偏见和危害，笛卡尔所希望的自明性才能满足对确定可靠的知识的需求，也只有从这种自明性出发，才能建立起自明的秩序，才能满足一门作为严格科学的哲学的要求。2.2.3“先验”及“先验还原”的内涵为了正确地理解“先验还原”的内涵，我们先来看看“先验”这个关键的词语在胡塞尔现象学中的含义。无庸置疑，胡塞尔意义上的“先验”这个概念源于康德，康德在《纯粹理性批判》中曾经指出：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之③具体来讲是指：某种虽然先于经验，但使经验认识得以可能的东西。“先验”这个概念实际上标志着一种哲学思维态度的变革：“它不考虑认识是否可能，而是追问认识如何可能；不考虑‘对象是什么’，而是追问‘对象如何是’。”④这正是康德的“哥白尼式革命”的真义：从客观主义转向先验主体性。正是在这种意义上，胡塞尔与康德基本上是一致的，即他原则上同意“先验问题”限定在认识的可能性问题上。胡塞尔明确用“先验”指称一种“对所有认识构成之最终源泉进行回问，认识者对自己及其认识生活进行自身思义的动机”⑤。因此“先验”在胡塞尔那里是一种提出问题和思考问题的方式，一种哲学的态度。“先验哲学”、“先验现象学”等表述便是与这个意义的“先验”有关。同时“先验”又表明一种在纯粹主体性中寻找客观认识可能性的做法。“先验自我”、“先验主体性”等意义上的“先验”便是与这个含义有关。因此，胡塞尔同时指出：“康德试图在主体性中，或者说，在主体性与客体性的相互关系中寻找对客体性意义的最终的、通过认识而被认识的规定。就此而论，我们①②③④⑤张廷国.胡塞尔通向先验现象学的道路[J].西北师范大学报,2001(1):69.转引自张廷国.胡塞尔通向先验现象学的道路.西北师范大学报[J],2001(1):69.康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004:19.金高品.论胡塞尔“现象学革命”的内在逻辑.哲学研究[J],2006(1):61.转引自倪梁康.意识的向度[M].北京:北京大学出版社,2006:312.14终根据。”正是在这个意义上，胡塞尔说：“正是通过这一中止判断，我才深入到这为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫做先验-哲学。”这就是说在康德那里， 与康德是一致的……。”①但两者对“先验”的理解和运用的区别也是明显的，在康德那里与“先验”的概念相对的是“（感性）经验”；而与胡塞尔“先验”的概念对立的则是“世界的”或“世间的”。因此与之相关的本质区别是：胡塞尔“先验”的概念已包含了超越经验的内涵；而康德的“先验”所表明的“是某种虽然先于经验（先天的，apriorie），但却能使经验认识(Erfahrungserkenntis)得以可能的东西”②。这意味着，从胡塞尔看来康德的先验哲学其实仅仅达到了本质的高度，相当于胡塞尔现象学的“本质心理学”这一层次。而胡塞尔认为康德没有完全摆脱心理主义和人本主义，其主要原因是因为康德缺乏先验还原这一现象学的方法，因而只有用先验还原来进一步纯化和彻底化，才能真正完成“哥白尼式革命”，而胡塞尔的“先验”概念可以看成是康德“先验”概念的进一步发展。为了保证这种先验主体性，胡塞尔对科学作了重新划分，他在《纯粹现象学通论》中指出：“不是像通常所做的那样将科学只划分为现实科学和观念科学（或划分为经验科学和先验科学），而似乎是运用着两种划分方法，各自对应于两组对应物：事实和本质，实在和非实在。”③而先验还原则正是进一步排除实在之物，达到非实在之物。现象学研究的正是这些非实在的存在，这些非实在的存在就是不依赖于人的“先验主体性”。因此所谓“先验还原”指的是使内在的思维或意识由一种实体的存在转变为一种先验的纯粹意识，从而使用使思维保留一种绝对无可置疑的性质：一个纯粹的认识主体。2.32.3.1“先验还原”与“现象学悬搁”的比较及意向性理论“先验还原”与“现象学悬搁”的比较事实上，先验还原并非与现象学悬搁完全不同的另一种还原方法，两者既有联系又有区别：相同之处表现为，都是将外部世界及其看法排除出去存而不论，而试图向自明的意识领域回归的过程。先验还原与现象学悬搁的区别主要表现为以下三个方面：其一，先验还原是现象学悬搁的彻底化。先验还原在意识对象方面，排除对外在世界的存在设定，并从根本上切断世界与意识对象的联系，不再把意识现象看成是世界的组成部分；在意识行为方面，则要求排除一切自然科学和实证科学的思维态度和思维成果，并最终排除心理学的“自我”，先验还原后的“自我”不再是属于世界的一个部分，所谓的“主体性悖论”即“作为世界部分的‘自我’却构成整个世界”的问题也就不再存在了。并且由于切断了先验自我与世界的联系，现象学的研究对象也就不再是“它的”或“人的心理”，心理主义的指责也就不成立了。其二，先验还原是通向先验主①转引自倪梁康.意识的向度[M].北京:北京大学出版社,2006:312.②倪梁康.意识的向度[M].北京:北京大学出版社,2006:308.③胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:45.15 体性的方法通道。经过先验还原，将世界的设定，包括我们自己及思维的“自我”都放入括号，存而不论，那么还有东西剩余吗？胡塞尔对此作出肯定而明确的回答：“它虽然排除了心理物理的全部自然，但还保留着一些剩余的东西——绝对意识的全部领域。”①这种绝对意识“在其自身之中有其特有的存在，这特有的存在在其绝对固有的本质中并不受到现象学的排斥，所以这个特有的存在作为‘现象学的剩余’而保留下来，即作为原则上特殊的存在区域，这个存在区域事实上可以成为一门新的科学——现象学的领域。”②通过先验还原，我们发现了“纯粹意识”或者说“先验自我”这个现象学的剩余物，因此先验还原将现象学的研究对象推向了一个更深层次的纯粹意识领域，并且胡塞尔因此认为他给现象学寻找到了一个绝对可靠的阿基米德点，并认为其现象学已走出了心理学。确实，通过先验还原我们可以看出本质心理学和先验现象学之间的巨大差别，虽然它们都以意识为研究对象，但本质心理学研究的是经验意识或心理学上的意识；而先验意识则以纯粹意识为研究对象，这种纯粹意识是独立于自然界，独立于经验的人的绝对存在领域。其三，与现象学悬搁的最大区别应当是作为先验还原剩余物的“纯粹意识”或“先验自我”具有构造性的特点，而“经验性意识”或“心理学的自我”则只具有指向性或朝向性，即意识是关于某物的意识。胡塞尔说：“它自身是完全封闭的，但却没有将它与其它区域划分开来的界限。因为，为它划界的东西必定和它具有本质共性。但它却是在我们的分析所表明的确定意义上的绝对存在的大全。它按其本质来说是独立于所有世界和自然而存在的，因为它表明自身是意识的相关物；自然仅仅作为在有规则的意识联系中构造着自身的东西而存在。”③这样纯粹意识的领域成了一种构造的原初领域。在这里，一个与之并存或作为意识领域之基础的独立的自然领域是不存在的，它是现象学还原的对象，并且自然实在是在它之中被构造的。由此可见，先验还原之所以可能，其原因是作为还原剩余的纯粹意识具有构造的特点，或者说在于纯粹意识的意向性的特点。因为先验自我如果没有构造出意向对象的功能的话，现象学还原后认识对象的来源也就无法得到合理的说明了。故在此，为了更加准确地理解先验还原的构造功能，我们还需要对意识的意向性作一简明的阐述。2.3.2意向性理论意向性问题可以说是胡塞尔现象学最核心的问题，胡塞尔认为：“意向性是进入现象学的一个不可或缺的，作为出发点和基础的概念。”④正如我们所知，胡塞尔意向性理论主要是受到他的老师布伦塔诺的影响。布伦塔诺认为，整个现象界可以分为物理现象和心理现象两大类，而意向性是“心理现象赖以区别于物理现象的最首①②③④转引自段丽真.先验还原:在本质心理学和先验现象学之间[J].兰州大学学报,2002(3):88.胡塞尔.现象学方法[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2005:132转引自段丽真.先验还原:在本质心理学和先验现象学之间[J].兰州大学学报,2002(3):88.转引自高秉江.胡塞尔与西方主体主义哲学[M].武汉:武汉大学出出版社,2005:92.16 要和最根本的特征”①。心理现象的本质特征是在意向中存在，它不象物理现象那样是自我封闭的自在存在，心理现象总是指向某个心理对象，总是与对象相关联。胡塞尔吸收了布伦塔诺的意向性理论并加以改造，使之成为现象学的核心内容之一。胡塞尔根据布伦塔诺的理论，认为意识的根本特征在于总是“对某物的意识”，即总是指向某种对象的。但在现象学中，外部实在的问题是通过现象学还原悬搁起来的，因此现象学的意识的意向性所指之物不可能是我们自然主义思维态度中的所谓客观对象，而是指向一个意识自身的意义构造，意向性也就主要展现为一种构造功能。具体来讲，一个意向性行为包括两个部分，实项的内容和意向的内容，其中实项的内容包括意向活动和感觉材料；而意向内容则包括意向相关项（意向对象）及其呈现方式。意向性构成就是指意识活动通过激活或立义感觉材料，并以某种方式把意向相关项呈现出来。这样由纯粹意识（先验自我）本身就可以通过意向行为的构造功能，将认识对象的世界构造出来。正因为如此，法国著名现象学家利科指出：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和超越论现象学的共同主题。”②从对“先验自我”意向构造理论的分析，我们可以看出“作为现存有效的判断基础的世界万物”的“完全不存在”并不意味着“世界万物”的完全消失；更确切地说，这种‘完全不存在’是指对世界万物存在的重新发现，即发现它们是在意识中被构造出来的东西”③。从而将意识对象也引入现象学研究领域，这是《现象学的观念》的两个突破之一。以先验还原为基础，胡塞尔的确可以宣称自己彻底超越了心理主义，尽管他仍然坚持观念和意义是由意识活动构成的，但这种意识已经不再是心理之物而是先验的纯粹意识。并且所谓的“主体性悖论”也不复存在，因为“先验自我”不再是存在于世界的实在客体，而是只被设定为此一世界的主体。因此，无论是胡塞尔现象学在《逻辑研究》时期，还是在先验转向后的先验现象学时期，现象学还原都是必不可少的前提条件，因为它为现象学的研究提供了研究的对象领域。如果没有这个前提，现象学研究是没有可靠基础的，或者毋宁说是完全不可能的。①转引自德布尔.胡塞尔思想的发展[M].李河译,北京:三联书店,1995:6.②转引自倪梁康.意识的向度[M].北京:北京大学出版社,2006:132.③倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京:三联书店,1999:395.17 第3章现象学的核心方法：本质直观通过现象学还原，胡塞尔将超越之物排除在现象学研究的范围之外，为现象学的研究确定了研究的领域，但这并不等于研究本身。由于现象学的认识论在于考察认识与认识对象的本质联系，因此必须依靠本质直观这种核心方法来达到对事物的本质认识，这种方法可以说是唯一一种贯穿在胡塞尔整个哲学生涯中的方法，是胡塞尔哲学的坚实依据。他认为本质直观是现象学“一切原则之原则”或“第一方法原则”：“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初的（可以说是在其机体的现实中）被给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只能在它在此被给予的限度内被理解。”①对于现象学来说直观才是知识的真正开始，也是认识的必然归宿（它直观到的是本质知识），因此本质直观在现象学方法中的核心地位也就不言而喻了。3.1胡塞尔直观理论的源头如同胡塞尔的先验现象学是对康德的先验哲学的“哥白尼式革命”的继承和发展一样，胡塞尔的直观理论与康德的直观理论同样有密不可分的关系，从某种意义上讲，康德的直观理论是胡塞尔直观理论的源头,只有在康德直观理论的基础上，胡塞尔的直观理论才是可能的。正如胡塞尔鲜明地指出“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬，……而第一位正确瞥见它的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以后才能充分理解”②。以这样极高的评价来评论别的哲学家对胡塞尔来讲是少见的。可见康德的直观理论对胡塞尔的重大影响。并且通过两者的比较也可凸现出，胡塞尔直观理论对康德直观理论的重大发展。因而，我们在此先将康德的直观理论作一简要的介绍。3.1.1康德的“感性直观”康德给“直观”下的定义是：“一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象发生直接的关系、并且一切思维作为手段都以之为目的，就是直观。”③这就表明，“直观是直接和对象发生关系的知识，是一切思维作为认识手段所获得的全部内容、材料和认识对象的唯一来源”④。既然直观是认识“同对象处于直接关系之中”而产生的，那么它的发生就必须具备两个条件：一是必然要有对象刺激我们的感官，才能在心中产生直观；二是我们本身预先也必须有一种认识①②③④胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:84.胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:160.康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004:25.杨祖陶,邓晓芒.康德纯粹理性批判指要[M].北京:人民出版社,2001:66.18 能力即接受感官刺激的能力，否则也不能产生直观。这里讲的“对象”是从“对象”通常的意义上使用，并没有考虑“物自体”与“现象”的区分，作为不依赖于我们而存在的“客观对象”而言，它指的是“物自体”，而作为给予我们的“认识对象”而言，它指的是作为“现象之物”，并不包含作为物自体的这层意思，虽然现象仍然是物自体的现象。而就我们的接受能力来说，康德认为：“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的能力（接受性），叫作感性。”①感性作为一种只有在受到对象作用后才能在主观中产生对于对象的接受能力，它具有被动性的特点；然而，感性作为一种接受能力，又是先天地在对象作用于我们之前就已经存在于我们心中，并且正是这种接受能力决定了对象对感官的刺激作用时所获得的表象以什么方式呈现给我们。因此，感性直观是对象刺激和我们接受能力相结合的结果：一方面，对象刺激我们感官而在我们心中造成影响或印象即为“感觉”，它为感性直观提供了内容或质料；另一方面，在感性直观中我们又具有先天直观形式，那就是先天存在于我们心中的纯直观形式即时间和空间。有了这两种直观形式的作用，后天经验的感性知识也就在一定意义上具有了某种普遍必然性，因而也就形成了有关对象的知识。康德指出：“一切思维必须无论是直截了当地（直接地）还是转弯抹角地（间接地）借助于某些标志最终与直观、因而对我们人类来说与感性发生关系，因为以别的方式不可能有任何对象给予我们。”②也就是说,康德将感性直观视为我们全部认识和思维（知性）的基础，对象、质料的唯一来源，因为认识的对象只能以感性直观的方式提供给我们，人的思维能力（知性）不能单凭自身创造出这个对象或质料来，这种材料是对象作用于人的感官，主体运用感性认识能力去接受这种作用而形成的，它提供了由知性进行再加工的材料。3.1.2康德的“知性”及“知性直观”康德“知性”指的是：“那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是③有自发性的特点，它能把感性直观提供的对象加以整理，把它们联结和统一起来，形成确定的知识。因此感性和知性是知识的两个基本源泉，感性提供对象，知性思维对象，两者的结合才能产生知识，“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”④，正是从其否定的意义上来讲的。具体来讲，康德认为，为了对感性直观的材料进行整理和联结，就需要一些联系的形式和方法，这些联结的形式和方法就是“范畴”。正是范畴将纷繁复杂的感性材料加以规定，按一定的秩序和逻辑关系整理为统一的①②③④康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004:25.康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004:25.康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004:25.康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004:52.19知性。……对感性直观对象进行思维的能力就是知性。”这里的意思是指，知性具 真正的知识。而范畴来源于纯粹知性的自发活动，这种自发活动即是“我思”，“我思”是一种先天纯粹形式的活动，具有综合经验材料的作用，这种作用就是“统觉”或“本源的统觉”。这种“我思”是一种先验的“我思”，它具有把杂多的经验材料联结为具有普遍必然性的对象，从而形成合乎逻辑的客观知识。这种“我思”联结经验材料的各种方式就是范畴。因此范畴是先天的，离开一切感性条件而独立的，而范畴的这种先天的独立性，最终是来源于“我思”的先验性，先验的“我思”先验地伴随着我的一切表象和观念，而这种本源的统觉所达到的统一性就是“自我意识的先验的统一性”。事实上，这种统一性就是通过运用诸范畴对我的一切观念加以综合而体现出来的，所以又称为“统觉的本源的综合统一性”，这种综合能力，就是知性运用的最高原理。总之，知性只有通过范畴对感性直观对象的杂多进行综合，先验自我意识的统一性才能显现，人的知识才有了客观的必然性和普遍性。康德指出：“知性不能直观，感官不能思维。”①按照这种说法，知性与直观截然二分已取消了“知性直观”的可能性。但康德却保留了这个概念：一方面，用来批判唯理论，认为唯理论提出的“智（知）性直观”是脱离人类能力的猜想；另一方面，知性直观虽然对于人类来说是不可能的，但并不能断定在其它存在者（如上帝）那里没有知性直观的可能性。康德认为，感性直观方式之所以不同于知性直观的方式，“是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就是使直观的客体之存有被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那种原始的存在者），而是一种依赖于客体的存有，因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。”②因此，知性直观是一种本源的具有能动创造性的直观。如果有一种原始的存在者，如上帝他就能够仅凭自身的“自发性”，而不需要外在客体提供的材料，而凭自己的知性将对象创造出来。也就是说，只要他想到一个对象，该对象就直观地被给予。正是在这个意义上，康德将知性直观称之为“本源直观”，而将感性直观称之为“派生的直观”。在对康德的直观理论作了简明的介绍之后，我们再来具体看胡塞尔的本质直观理论在何种程度上继承和发展了康德的直观理论。3.2胡塞尔的本质直观理论胡塞尔现象学意义上的“直观”主要包含两种：感性直观和本质直观。而本质直观必须以感性直观为出发点，因而本质直观必须奠基于感性直观之中，但它却可以超越出感性领域而提供本质性的认识。在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔也将广义上的“范畴直观”称作“本质直观”，并且，胡塞尔本人亦认为：“对他‘本质直①康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译,北京:人民出版社,2004:52.②转引自邓晓芒.康德哲学诸问题[M].北京:三联书店,2006:64.20 观’学说的理解只有通过向《逻辑研究》（第六研究，第二篇，第六章：‘感性直观与范畴直观’）的回溯才能成立。”①3.2.1胡塞尔的感性直观胡塞尔现象学的口号是“回到事物本身”，而要回到事物本身胡塞尔所做的第一步就是将感觉与知觉进行现象学意义上的严格区分。胡塞尔举出了最为普遍的事物的例子，“例如这个盒子，我看到的不是我的感觉”②。因为我能感觉到的只是盒子（事实上，严格地说，我还不能称之为“盒子”）向我显现的某一个面。当我们前后左右，由外往内地看后，终于可以证明是一个盒子。但是这里会产生一系列的问题：首先，每一个当下或瞬间并非盒子所有面的全部显现；其次，盒子不同的面依次出现，会产生涉及观察者和被观察者两个系列的连续性问题，因为我们不能证明我们当下看到的就是前一次所看到的那个盒子；再次，前后内外地看只是证明了我们在第一眼所看到的结果。事实上是，我第一眼就“看到了”一个盒子，“外部”事物在感知中一举而显现给我们，只要我们的目光落在它上面。这意味着现象学对意识活动描述的结果显示为，意识活动的功能就是——“立义”，即将杂乱的感觉材料立义为对象。倪梁康先生将“立义”这个过程概括为：“杂乱的感觉材料通过意义给予而被统一，从而一个统一的对象得以成立并对我们显现出来。”③用胡塞尔自己的话来讲就是，感知表象之所以形成，是“因为被体验的感觉复合体是由某个行为特征，某的立义，意指所激活；正因为感觉复合体被激活，被感知的对象才显现出来”④。也就是说，只有感觉，还不是真正意义上的“对象”，也不是现象，要成为感知“对象”，感觉材料必须被激活，被立义。不仅外感知是这样，胡塞尔认为对心理现象的感知同样如此，“我听到手摇风琴——我把被感觉到的声音解释为手摇风琴声。与此完全相同，我统摄感知我的心理现象”⑤。因此，胡塞尔正是在这个意义上反对经验论者的感知是“感觉的复合”的观点，因为如果说仅仅只有感觉的复合，而没有主体赋予意义的话，所感觉到的不过是杂乱的感觉材料。而将感知与感觉进行严格区分，对胡塞尔现象学来说，具有十分重要的意义。可以说，感知作为狭义的或本真的“直观”，本来就不是感觉性的。这种感知事物的直观，其确切含义就是意义的充实，是需要得到充实的意向。但在胡塞尔这里，意识所朝向的是真正的“对象”，而“对象”的真实含义就是“意义”。在这个意义上，研究意义的起源问题，才是胡塞尔所真正要做的工作。因此，胡塞尔这里的感性直观本身就是本质性的，如“看到”的就是一个“盒子”、一把“椅①②③④⑤倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京:三联书店,1999:45.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第一部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:449.倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京:三联书店,1999:60.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第一部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:85.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:252.21 子”，这与康德意义上的知性范畴统摄感性材料显然是有很大的差异，在这里感性感知本身就是意义赋予的过程，“胡塞尔不再有康德的‘现象和自在之物’的划分，在①而康德意义上的感性直观是对象刺激和我们接受能力相结合的结果：一方面，对象刺激我们感官而在我们心中造成影响或印象即为“感觉”，它为感性直观提供了内容或质料；另一方面，在感性直观中我们又具有先天直观形式，那就是先天存在于我们心中的纯直观形式即时间和空间，时空形式对感性质料进行统摄才形成认识的对象，它提供了由知性进行再加工的材料。只有通过知性把感性直观提供的对象加以改造和整理，把它们联结和统一起来，才形成确定的知识。因而在这个意义上，胡塞尔的感性直观将康德意义上的感性和知性的功能合二为一，使之具有能动地构造有意义对象的功能，这是胡塞尔对康德认识论的重大发展，而其根源正是先验自我的构造性。洛塔・艾雷指出：“按照康德的观点，我思是对现象而言进行的；而按照胡塞尔的术语，我思则是作为‘对象的规定性’作为‘意义’）而实现出来的。”②因为如果先验自我如果没有构造功能，认识对象的来源问题就无法得到合理的说明，这也就是康德必须假设物自体的存在而胡塞尔却可以否认其存在的根本原因。正如胡塞尔在《逻辑研究》A版中明确地说：感知就是“阐释”，在B版中认为感知是“统觉”③。而统觉则“构成我们称之为显现的东西，无论它正确与否，无论它是忠实地和相即地依据直接被给予之物的范围，还是以假设未来感知的方式超越出这个范围。”④这都说明了对象是被构造的，“按照胡塞尔的分析，无论是感性直观，还是范畴直观都具有构造的性质，即‘意识总是关于某物的意识’。在这个意义上，感性直观与本质直观在胡塞尔那里的确带有共同的特征”。⑤所以，对胡塞尔而言，从感性直观向本质直观或范畴直观的扩展就是必然的，是题中应有之义的全面展示，或者说，这是一个逐步使其本真之义得以呈现的过程。3.2.2胡塞尔的范畴直观哲学史上洛克等经验主义者认为，逻辑范畴，如存在、不存在、一、多、全、数、原因、结果等是通过对心理行为的反思而产生的，也就是说，它们产于内感官，“内感知”的区域。但胡塞尔认为这种反思会产生出感知、判断、肯定、否定、预设、推断等“感性”概念，即从属于内感官领域的概念，但永远不会产生逻辑范畴，如存在、一、多等概念，它们不能被看作是心理行为概念或心理行为之实在组成部分的概念。例如，“判断”这个思想在一个现时判断的内直观中得到充实，然而“是”①②③④⑤邓晓芒.康德哲学诸问题[M].北京：三联书店,2006:71.转引自邓晓芒.康德哲学诸问题[M].北京：三联书店,2006:71.参阅胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:252.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:252.倪梁康.“智性直观”在东西方思想中的不同命运(2)[J].社会科学战线,2002(2):4922胡塞尔那里，把握到现象就是把握到了本质，即把握到了意向所指的‘意义’”。（ 的思想却没有得到充实。因为它不是判断的实在组成部分，正如它既非外部对象的实在组成部分，亦非内部对象的实在组成部分。但是在判断中，是”像“金”和“黄的”一样也作为含义因素（在不同位置和功能中）得到充实，也就是说，“金-是-黄的”是指在金子确实是黄的情况下“是”得到充实。这种充实就是：“对被意指的实事状态的觉知。”①海德格尔认为，胡塞尔借助范畴直观，把“存在”从判断上解放出来，使其成为可直接感知的“对象”，这应该说是对胡塞尔“感知”本义的真正理解。当然，胡塞尔本人也明确指出：“感知与对象是彼此密切相关的概念，它们各自指明各自的意义。”②而事实上“感知”与“对象”本来就是一对概念，这正是意向性的核心思想之一。因而我们完全可以用“对象”来标识一个“非感性”的或含有“非感性形式”的主体表象的相关项，用“感知”来指称对象的现时“被给予存在”或作为“被给予显现”，“是”等所有范畴即在此列，这正是意向性理论的合法运用。因此，胡塞尔鲜明地指出，具有范畴形式的含义得到充实，它们在感知中得到证实，这意味着“对象连同这些范畴形式不仅被意指，而且它正是在这些形式中被置于我们眼前；换言之：它不仅被思想，而且被直观，或者说被感知”。③当然，感性直观和范畴直观也是有区别的，感性直观直接把握的是感性的实在的对象，而范畴直观直接把握的是一个范畴的对象、观念的对象。而胡塞尔认为“直观”这种所谓的扩展，即“将范畴行为立义为直观”。④并非随意的，异质性地进行，而是“一种真正的，建立在本质标记的共同体基础上的更普遍化。……它们具有直观的所有本质特性，……具有本质相同的充实成效。”⑤也就是说，对于胡塞尔来讲，这种“扩展”是一种逻辑的必然，是与自己思路一脉相承的，这从胡塞尔对直观行为的表述中清楚可见，因为“只有直观的行为才使对象‘显现’出来，使它被‘直观’到……，这是一个基于充实状况的普遍本质之中的境况……，所以范畴直观就是代现，它将对象之物在内容上置于我们眼前”，⑥就是立义，就是客体化行为。3.2.3胡塞尔的本质直观本质直观并非与范畴直观不同的另外一种直观，它不过是对范畴直观的一种扩展，更宽泛的“本质直观”实际上包含狭义的“范畴直观”。胡塞尔强调，“对他‘本质直观’学说的理解只有通过向《逻辑研究》（第六研究，第二篇，第六章：‘感性直观与范畴直观’）的回溯才能成立”。⑦因而前面对范畴直观的分析，亦为我们对本质直观的理解提供了条件。对本质直观的理解上的困难主要来自“自然态度”的“认①②③④⑤⑥⑦胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:151.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:149.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:154.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:179.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:178.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:185.倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京:三联书店,1999:45.23“ 识论成见”而作为对认识加以反思的现象学，作为要完成近代哲学最隐秘的理想的现象学，很重要的一个任务就是要完成作为经验论与唯理论之集大成者康德的愿望。“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”，二者的结合是康德先验哲学的主题，并且也是难题。正是针对康德，胡塞尔才称：“只有将范畴行为立义为直观，在思维与直观之间的关系——至今为止，任何一处认识批判都没有能对这个关系作出可以使①尔则明确指出：本质直观学说使他能够在维护先天综合判断的同时又保持对直观原则的忠实。”②因而，只有从经验主义或康德哲学中走出来，并借助“先验还原”才能真正理解胡塞尔的“本质直观”。传统哲学的认识论认为，直观只能将个别之物作为自己的对象，而观念之物或一般之物则要通过抽象才能被我们所获得。而胡塞尔认为，一般之物也能通过直观来达到，因而他提出了“一般直观”、本质直观”、普遍直观”的概念，并认为这既是可能的，也是必要的，因为认识要求达到一般。古老的个别与一般的这个困扰了哲学家两千多年的问题，也因胡塞尔的一般可通过直观来获得而提供了解决的可能。在胡塞尔那里，直观又可分为两种基本类型：个别直观和一般直观（本质直观）。当然在胡塞尔这里，个体直观仍然具有新的意义，在传统哲学中，直观是对现存之物的把握，只有接受性，因而处于被动状态。而在胡塞尔那里，个别直观的对象是自身构造出来的，是意向性构成的结果。并且个体直观也为一般直观提供了基础。但是，一般对象并非以某种方式“隐藏在”个体对象之中，于是，我们可以从个别对象的直观出发，不断转变自己的目光，使它朝向一般的对象。以红纸为例，纸的大小和颜色都是个别的，从它们之中无法获得一般之物，因为它里面并没有一般之物，但我们可以把目光指向“红”这个观念的对象，我们观看这个红的因素，但却进行一种特别的行为，这个行为的意向朝向‘观念’，朝③实际上，理解本质直观的关键是要领会胡塞尔先验转向后的意向性思想中的“构成”原则。正如利科指出：实际上我相信，如果能理解世界构成不是一种形式的合法性，而是先验主体的看的给予，人们就能理解胡塞尔了。”④确实，胡塞尔的直观本身就是“原初”“给予的”，“我们认为被给予性就是：对象在认识中构造自身”。⑤具体来讲，先验还原进行彻底不设定的同时，其目的就是要全面设定，即在一个本质的（即真实的）世界中由先验自我构造出诸有的存在。有此条件，本质直观的本真结构也就焕然全出，在此境域中，那种事物的非实在的本质，或者说事物的观念性、一般性也就得到落实。①②③④⑤胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:179.德布尔.胡塞尔思想的发展[M].李河译,北京:三联书店,1995:238.胡塞尔.逻辑研究(第二卷第一部分)[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2006:250.胡塞尔.纯粹现象学通论,法译本译者导言[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:475.胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986:63.24人忍受的澄清——才能得到透视，从而认识的本质和成效才能得到理解。”而德布向‘一般之物’”。因而，通过这种目光转向，“红”本身原本地，直接地被给予。“““ 3.3本质直观的变更法在《逻辑研究》和《纯粹现象学通论》第一卷中，胡塞尔对本质直观进行了较多的运用，而对其本身的论述却很少。而在1927年夏所做的“现象学的心理学”的讲座中，胡塞尔对本质直观做了更详细具体的论述，并将其命名为“本质直观的变更法”。3.3.1“本质直观变更法”的基本内涵本质直观变更法指的是从一个具体的感知或想象体验出发，通过对实例加以变更，进而获得不变的常项即本质的方法。我们先通过胡塞尔一再举例的对于“红”的本质直观的实例来对本质直观变更法的过程作一简要的描述。胡塞尔将经验作为本质直观的前提（正如一个没有任何经验的孩童无法进行任何想象），例如我们将感知的一张红纸确立为一个“前像”，以此为出发点，我们任意地、自由地对想象进行变更，这样我们便创造出任意多的“后像”即任意多的变项。例如一本红书、一面红旗、一张红椅、一轮红红的太阳等。变更过程本身是随意而自由的，但是如果我们忽视这些变项的差异而将目光关注到贯穿其中的统一性上面，也就是进行“递推”我们就会发现“红”是贯穿在这些变项中的“常项”。“红”这个常项便是本质直观所要把握的本质。3.3.2“本质直观变更法”的基本步骤胡塞尔在《经验与判断》中将“本质直观变更法”概括为三个基本步骤：第一，指的是意识在个体感知的基础上，通过自由想象创造出各种各样的例子，使它们展①质具有非常关键的意义，因为想象可以超越有限的经验而达到无限的想象，从而使想象产生的例子成为本质直观的基础。这一变更过程原则上可以无限进行下去，直到达到认识的自明性为限。第二，通过自由想象的变更可以产生一系列原有例子的变项，这些例子并非随意产生的，每一变项必须与原有例子部分相涵盖或一致，这意味着这些变项之间存在着统一性联结，即存在着一个使这些变项得以联结的“常项”，这就是“在持续的相合中的统一联系”②。第三，借助直观把原有的一系列变项当作一个整体加以观察，使注意的目光朝向各变项之间的同一性，由此确认作为同一性的本质，这就是“对相对于差异而言全等之物的直观主动的同一证实”③。①胡塞尔.现象学的方法[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2005:239.②胡塞尔.现象学的方法[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2005:239.③胡塞尔.现象学的方法[M].倪梁康译,上海:上海译文出版社,2005:239.25现于意识的目光之前，这就是所谓的“变更多样性的创造性展现”。这里对把握本 3.3.3本质直观变更的层次由于本质直观变更法所要把握的“本质”之间存在着种属关系，如颜色这个普遍之物是一种高于绿、红、黄、蓝等普遍之物的东西，所以本质变更并非在一个单一的层次上进行，它可以由底向高多层次地推进。具体来讲，它可以分为二个层次：第一，最初层次必须以经验作为开端和基础；第二，其后层次可以摆脱经验而直接以本质或观念作为变项而起作用。在第一个层次上，我们可以以一个任意经验到的绿、或红、或黄、或蓝等开始，通过自由想象的变更，然后把握住绿、红、黄、蓝等本质进行任意变更，这样绿、红、黄、蓝的变更多样性便构成了一个整体，在对这种整体直观的把握中，“颜色”这个本质或观念便为我们所把握，这是较高一层次的本质直观。显然，本质直观变更的层次还可以继续进行，它形成一条通向最高的本质一般性或最高的类。在刚才这个例子中，颜色是最高的类或观念，而其它的类或观念，如绿、红、黄、蓝等则是参与了这个最高的观念。3.3.4本质直观变更法的本质特征如果我们对本质直观变更法进行分析和考察，我们会发现它具有几个鲜明的特点：第一，随意性与约束性并存。随意性具有两重含义：第一种意义上的随意性指的是为了把握观念，原则上可以进行无限的变更，即变更次数系列是无限的随意的，直到把握本质一般为止。第二种意义上的随意性是指可以随意地在想象中构造各种变项，想象无限因而构造的变项也是无限的；这种随意性同时也是受到约束的，因为，例如为了获得颜色的本质所做的自由想象的变更中，我们只能构造出无限多的与“颜色有关”的事物的变项，即必须构造出含有相类似的感觉材料变项，我们不能在试图获得绿色的本质的变更中随意想象许多与声音有关的变项，否则我们无法把握颜色的本质。因此，随意性是与目的性并存的。第二，多样性与杂多性并存。多样性是指变更的花样繁多，即本质直观变更法是在诸多的变更系列、变更层次中进行的，变更原则上可以随意地进行下去。但“多”同样指变项的杂多，如果没有杂多，本质直观变更法同样无法进行，例如我们想象一张桌子，然后重新想象它，如此随意进行下去，这样我们虽然始终具有新的东西，但却始终是同一个东西，即一张想象的桌子，这样我们也无法把握本质。因此我们在构造变项的过程中必须坚持变项的杂多性，这样才可能获得本质。第三，统一性的辨认。这个特征在本质直观变更法中显然具有关键的地位，因为它本来就是本质直观的目的。多样性是基础性的，但只有当我们将目光集中在统一性上，进行递推即直观辨认，我们才能获得事物的统一性即本质。那么“本质直观变更法”是否是本质直观的全部或者说构成本质直观的本质呢？26 这里的关键在于明确，本质既可以指个体的本质，也可以指类的本质或本质一般性。因此在对单个对象进行直观时不使用本质直观变更法，我们仍可以进行本质直观。甚至有时单个对象是无法进行变更的，如我们仅仅经历过的一次梦魇，那么我们显然无法提供几个梦魇的变项，我们只能对这个梦魇进行本质直观来把握梦魇的本质。只有在对多个个体进行直观而想把握作为类本质的本质时，运用自由变更法才有意义。因此，自由变更法只是对本质直观的细节修改，并不构成本质直观的全部，更不构成本质直观的本质。在很大程度上来说，本质直观变更法是对前期看起来有些神秘的本质直观过程的具体化，从而使人们更好地理解其本质直观理论。胡塞尔将直观称为“一切原则的原则”，因而直观本身是不能用任何其它标准来检验的。相反，直观本身就是明见性，是检验其它非直接认识的标准。可以说，胡塞尔整个认识论哲学的大厦都是建立在直观的基础上，它不仅提供了感性认识，而且提供了所有的本质认识。对于胡塞尔来说，本质直观具有双重意义，它既是把握意识对象本质的方法，也是一种把握意识行为本质的方法，胡塞尔明确指出：“如果我们在完全的明晰性，成为完全的被给予性中直观到‘颜色’是什么，那么被给予之物便是一个‘本质’，并且，如果我们在对一个一个的感知进行观察时，在被给予性中纯粹地直观到‘感知’自身是什么，那么我们也就直观地把握住了感知的本质。直观意识伸展的有多远，相应的‘观念直观’或‘本质直观’便伸展得有多远。”①正是在这种意义上，胡塞尔将“现象学”定义为“对内在意识形态的纯粹描述本质论”。①转引自倪梁康.现象学及其效应[M].北京:三联书店,2005:79.27 第4章现象学的内在要求：描述方法4.1现象学描述方法的内涵至此我们认为，如果说现象学还原给现象学研究提供了可靠的研究领域，而本质直观给现象学研究提供了把握对象本质的方法的话，那么，现象学的描述方法就是积极地，尽其所能地对所探讨的对象的本质进行如实的描述。胡塞尔曾在《纯粹现象学通论》对现象学的描述作出过说明：“是对于现象学来说，它被看作是用现象学态度观察的先验纯粹体验的描述性本质学科；并且象任何其它不起基础结构作用并且不按观念化方式进行的描述性学科一样，它具有其内在的合法性。无论什么在纯粹直观中可被把握作属于被还原的体验的东西，无论作为真实的组成部分还是作为后者的意向相关物，都是属于现象学的，而且对现象学来说这是绝对认识的一大源泉。”①也就是说，胡塞尔认为现象学是一门描述性的科学。现象学为什么是一门描述性的科学呢？正如我们所知，现象学的口号是“回到实事本身”，指的是返回到“现象”，研究事物对我们的显现方式，或者说它们的被给予方式。其实质就是我们必须还原到先验的纯粹意识的领域，使对象如其所是的显现出来。但由于只有在体验中对象才能出现，而对象又处于不断的流动变化之中，因而现象学决不能用寻常的演绎法、归纳法等来阐明其对象，“不可设想将一种确定的概念和术语加于任何一种流动的具体物上，而且对于它的每一种直接和同样是流动性的部分和抽象因素而言，情况也是一样”②。因此，既然现象学只能通过直观来把握研究对象的本质，那么相应地它的方法只能是描述的方法，也就是说描述方法是现象学的内在要求。4.2现象学描述的特点现象学描述与一般的描述方法不同,它具有鲜明的特色:第一，现象学描述是对一个纯粹本质的认知领域进行描述。一般描述主要是对自然事物的表面的形状、颜色、气味等现象进行描述，而现象学的描述则必须坚持在现象学还原的前提下，在本质直观的基础上，对一个纯粹本质的认知领域——意向性或先验意识领域的本质进行描述，“我们只能去观察，描述所有这些作为自在的本质的知觉、判断等等，去确定一切与本质相关的方面或在本质中的明证所予物”③。第二，现象学描述是对先天意向性及其对象的分析描述。意识总是关于某物的意识，没有事物，意识当然也就是无。意向性也就是我们朝向事物的方式，或事物在意识中的被给予方式。这种①胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:181.②胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:182.③胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:230.28 被给予方式是多种多样的，有现实的和非现实的，过去的和将来的，被判断的，被欲求的等。现象学的还原保证了意向性的纯内在性。现象学接下来的任务就是须对意向性及其结构因素，包括对意向对象进行分析描述。第三，现象学描述是对对象经过意义变样的描述。在经过现象学还原之后，意向对象，也就是被知觉物本身，不再是自然的存在物而是一种意义或者说观念的存在。意义内在于各种不同的知觉体验（判断、回忆、喜爱等）中当我们纯粹地探询这个体验本身时，即以现象学方式研究它们时，给予我们的不是自然的客体，而是意义或观念，“有意义或（在意义中有）某种东西，是一切意识的基本特征，因此意识不只是一般体验，而不如说是有意义的‘体验’，‘意向作用’的体验。”①因此，现象学描述与一般描述方法不同之处在于，虽然它们可能像是现实描述，但却是经过彻底的意义变样的描述；同时，被描述的即使呈现为“完全相同的”东西，但由于它们已成为意向对象，则仍是某种完全不同的东西，正如自然界的树可以毁灭，但“树”的意义不能毁灭，这归因于其缺乏实在的属性。这也正是为什么现象学描述必须坚持在现象学还原的前提条件下进行的原因。又因为现象学的描述并不是事实陈述或再现，而是在本质直观的基础上进行的，它实际上采取的是内在本质分析中如实呈现本质所与物，以达到对“现象学的所与物真正意义的把握，并最后达到一切本质关联体，后者使此先验关系成为对我们来说先天可理解的。②”也就是达到对事物本质的明证和洞见。4.3现象学描述的意义现象学描述方法，以具体描述代替抽象论证，在现象中直观到本质，它实际上包含双重意义：从客体方面来看，它具有对现象不做加减地如实描述的意义；从主体方面来看，它具有抑制认识主体对认识对象进行主动的选择、解释增删的作用，从这两方面现象学描述保证了认识的客观性。然而现象学描述又是一种开放的方法，它保持了一种无限开放的态度，因为不同的描述不断揭示出新的问题，不断扩大问题的广度和深度，永远对新的可能性保持开放，从而它能激发思想的活力，不断推动新的探索，是一种能不断开启新的思想领域的方法。①胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:227.②胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书书馆,1997:222.29 结语通过以上的论述，概括来讲，胡塞尔现象学还原为现象学研究提供了独特的研究对象，本质直观是直观对象本质的方法，而描述方法则是对直观对象的本质作如实描述，三个基本环节构成了现象学方法的整体，并且这三种方法以其鲜明的特色实现了对传统哲学方法的超越。具体来讲它主要表现为以下三方面：（一）现象学还原体现了胡塞尔把哲学建立为严格科学的理想，将研究对象还原到纯粹意识领域，而把不能在意识中直接呈现出来的超越对象排除在研究范围之外，即悬搁起来。这就突破了近代哲学主、客截然对立的，非此即彼的二元模式，而将主客体均统一于纯粹内在的意识之中，更确切地说即统一于主客关系的基础的意向行为-意向对象这一意向性结构之中。因而，现象学还原并非要否定世界的存在，所改变的是我们对世界的观念和世界对我们的价值和意义，是对原有的思想观念与思维方法的终结，但又意味着新方法、新观念、新视角的运用与实践。但是从普遍性的要求来看现象学还原的话，现象学还原是很难有普遍性的。从胡塞尔对现象学悬搁和先验还原的提出和阐述可以看出，这其实也是他现象学哲学的重要组成部分，因而具有相当严格的体系约束性。对不接受现象学还原的基本立场的研究者来说，基本上不可能富有成效地运用现象悬搁和先验还原。因而，现象学还原只有在现象学体系中才有积极的意义，而缺乏超现象学的普遍意义。利科曾指出，胡塞尔用科学哲学名义来指的第一件事便是，提出起点问题方式的彻底性。①这指的便是通过彻底的现象学还原来达到现象学的起点——先验自我。但问题是，胡塞尔现象学还原本身存在着不可克服的困难。因为在先验还原之后，现象学的研究领域只剩下由两极构成的场：一极是从事构建活动的纯粹意识（即先验自我）；另一极是由纯粹意识构建起来的存在。但是，在这个场上显然还“站着”一个从事现象学研究的观察者这个第三极。那么，观察者的存在是什么性质，怎样获得这个观察者的先验存在，是否还要进一步实施还原，以便获得这个观察者的先验存在。这实际上表明，现象学所追求还原的彻底性和纯粹性是成问题的。并且，正如胡塞尔的助手芬克指出，在先验还原之后进行具体研究中胡塞尔又把自然态度中的存在概念用到了先验对象上。”②（二）本质直观方法以其鲜明的特色区别于近代哲学的两大方法，即经验主义的归纳法和唯理主义的演绎法。正如我们所知，归纳法尽管具有具体、生动、形象的特点，但缺乏客观性和普遍性；而演绎法却以概念作为逻辑基础，通过抽象的推理来阐述问题，但又缺乏具体生动的感性特征。而本质直观却通过感知、想象等意向行为让本质如其所是的呈现出来，这种方法将感性与理性、个别与一般、具体与①参阅张汝伦.德国哲学十论[M].上海:复旦大学出版社,2004:141.②中国现象学与哲学评论第二辑[G].王炜等编,上海:上海译文出版社,1998:129.30“ 抽象、现象与本质有机的统一起来，在直观和体验中把握真理。因此从方法论层面来讲，现象学的本质直观理论是对归纳与演绎、经验与思辨这两大传统哲学方法的扬弃。而实际上我们亦可以看出，胡塞尔的本质直观理论所要解决的主要问题是传统哲学的个别与一般这个古老的哲学问题，这个问题自柏拉图以来便困扰着无数的哲学家。那么胡塞尔是否很好地解决了这个问题呢？正如前文所述，通过先验还原先验自我在一个本质的（即真实的）世界中构造出诸事物的存在。在此境域中，本质直观对象的非实在的本质，或者说事物的观念性、一般性也就得到落实。但我们在胡塞尔的“本质直观的变更法”中看到，他的自由想象所依据的还是实实在在的经验，如果没有经验作为基础，我们事实上是无法进行杂多的变更，并且经验的丰富与否在一定程度上决定了变更的广度与深度，而经验始终是有限的，那么变更亦是有限的。这也就是说，胡塞尔试图通过无限的自由想象来把握一般事物的本质，实际上同样是成问题的。（三）描述方法体现了对思维经济原则和简化主义的传统的反抗，恢复对象自身的丰富性与完整性。施皮格伯格用了一个形象的比喻来说明现象学与传统学方法的区别：“用现象学的刷子与奥卡姆剃刀来对比：它的功能既是排除异味，又是刷新真正现象，而无须将现象连根拔除。”①当然，这里的现象指的是纯粹意识中的现象，亦即本质，这说明了现象学的描述是对先验意识中涌现的最生动、最本真、最原初的事物进行如实的描述对象，而不是去解释、说明、分析对象，从而确保对象自身的丰富性与多样性。从另一方面来说，描述方法是一种开放方法，不同的描述可以不断扩大问题的广度和深度，不断揭示出更深入的问题，永远对新的事物和可能性保持开放。这种方法更能激活人们的思想活力，激励人们进行新的探索，是一种不断开启新的思想领域的方法。但是胡塞尔的描述方法是以现象学还原为前提的，从这一点来说，现象学描述仍是具有局限性的，它的应用仍难具有真正的普遍性。在追随大师“思”的历程中，虽然我们尽了最大的努力，但依然存在着大量的困惑和问题，让我们以芬克在《对胡塞尔现象学还原的反思》的结尾作为本研究的结束语：“尽管大师的基本思想里充满了疑团和问题，但这并不能减少我们对他的尊敬。一个撕裂如此多东西的人，当然也会看到深渊。在他的永无休止的求知欲望中，在他的永不僵化的思想的大量表达中，胡塞尔提供了一个令人震撼的证据，证明了‘人类有限性’；胡塞尔继续徘徊在存在之迷途上，被遗弃在世界的迷宫中，被放逐到他的有限性之内。”②而我们却在胡塞尔徘徊过的道路上继续徘徊,“思”没有终点,希望遥指未来。①施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文译,北京:商务印书馆,1995:920.②中国现象学与哲学评论第二辑现象学方法[G].王炜等编,上海:上海译文出版社,1998:148.31 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