公天下、家天下私天下

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-公天下、家天下与私天下张分田（南开大学历史学院暨中国社会史研究中心）内容提要：公天下论是中国古代最重要、最流行的政治理论之一。本文在分析公天下论的历史演变过程、基本思路、理论结构的基础上，提出：公天下论集中回答了设君之道、为君之道和择君替君之道等重大政治理论问题，它既论证了君主制度的必然性与主权在君的合理性，描绘出“圣王之制”、“天下之法”的理想政治蓝图，又为君权的存在与行使设置了条件和规范，还为政治批判提供了价值尺度。立君为公、君位为天下之公器、君道尚公、天下非一家一人私有等思想是中国古代统治思想的重要组成部分，并获得社会各阶层的广泛的认同。一般说来，历代统治者不仅不排斥这些思想，还往往自觉地运用它、利用它来调节政治或变革政治。这类思想现象既不能简单地一律斥之为粉饰政治，更不能不加分析地将其定性为“反对专制”乃至“民主主义”。本文还提出这样一个认识：在中国古代政治思维中，规范、制约、调整君权的思想极其丰富，政治批判色彩相当浓烈。“天下为公”思想就是一个非常典型的例子。这表明，中国古代专制主义政治理论体系有其精致、周到之处，甚至包含着许多超越时代的政治理性。这是很值得深入研究的重大历史现象。以往的思想史研究对这个特点缺乏深入细致的分析，这是需要改进的。关键词：天下为公；家天下；私天下公天下论是中国古代最重要、最流行的政治理论之一。《礼记·礼运》有“大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋·孟春纪·贵公》有“天下非一人之天下也，天下之天下也。”这些思想命题被历代思想家、政论家反复征引，它的影响既广泛又深远。在中国思想史研究领域，许多学者称这一类思想命题为“民主主义思想”、“反专制思想”。例如，有的学者认为《礼运》篇的思想表明儒家主张建立“民权的大同世界”（参见徐顺教：《〈礼运〉大同与孙中山的天下为公》，收入中国孔子基金会编辑：《孔子诞辰2540年纪念与学术讨论会论论文集》，上海三联书店，1992年版。）。许多前辈著名学者都有这种论断，仿而效之、延而袭之的后学自然为数众多。在这方面，以鼓吹弘扬“儒家民主主义”的现代新儒家最为典型。这种解读方式的特点是把具有特定内涵的古代思想附会为现代思想。将《礼运》的“大同”、“天下为公”解读为民主共和政治最为典型。最早将“天下为公”附会为民主政治的是康有为，而他的观点又有广泛的影响。康有为在《礼运注叙》中写道：“天下为公，选贤与能，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传子孙弟兄也。……固只有天下为公，一切只本公理而已。”这段话的大部分文字符合中国古代公天下观念的本义，而“大众公选”之意却是古代思想所不具有的。将“天下为公”解读为“大众公选”，这是一种附会。正如一位日本学者所说：“天下为公四字，……也不过说让天下于有德的人罢了，全然不含民主的思想，也没有主权在人民全体的意思。……就算含有民主思想，却还不见得有共和思想。天下为公四字中，并没有大总统公选的意味。总而言之，绝不可以把这一句话认做民主共和主义。”（[日本]服部宇之吉：《儒教与现代思潮》，《文星周刊》本第15页。）.-- -对《吕氏春秋》贵公思想的评价与此相似。许多学者认为《吕氏春秋》天下属于天下的思想是民主思想。例如，有的学者认为，《恃君》主张立君为了利群，“这就是官为民役的思想，就是古代民主思想”（周桂钿：《秦汉思想史》，出版社，年版，第25页。）。在研究《吕氏春秋》的专著中，这种观点很常见。对此，学术界有不同看法。但是，这些学者也把公天下观念与家天下制度对立起来。因此，迄今为止尚未有人从帝王观念、统治思想和全社会普遍政治意识的角度全面审视这类思想命题。本文的核心论点是：中国古代的公天下论集中回答了设君之道、为君之道和替君之道等重大政治理论问题，它既论证了人类实行君主制度的必然性与合理性，又为君权的存在与行使设置了条件和规范。立君为公、君位为天下之公器、君道尚公、天下非一家一人私有等思想是中国古代统治思想的重要组成部分。一般说来，历代统治者不仅不排斥这些思想，还往往自觉地运用它、利用它来调节政治或变革政治。这类现象不能简单地一律斥之为粉饰政治。一、立君为公的设君之道公天下论首先回答的是设君之道，而公天下论的第一要义是立君为公。在这个意义上，公天下论属于政治本体论的范畴，它集中回答了君主制度的来源、目的和功能等根本性的政治理论问题。君主制度由何而来，因何而设?这个问题涉及到君主论的理论基础和帝王观念的核心内容，即君主制度的必然性和主权在君的合理性。它又是进而解释帝王权势、君道规范和帝王统绪的重要依据。中国古代思想家提出的有关论点很多，简言之，即天、道、圣立君，而立君的目的是主持社会正义，利群为公。设君利群的政治观念至迟可以追溯到西周时期。《尚书·泰誓》说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”该篇还把“元后”比作“民之父母”。这就是说，君主制度是上帝创造的，天对帝王宠之以权力，让他协助天来治理人类社会，帝王必须像师长、父母一样教化、养育芸芸众生。《周书》、《诗经》诸篇还提出“革命”思想，即如果一家王朝、一个君主不能养民、保民，天帝就会另择“民主”，人间就会改朝换代。这就是说，立君的宗旨是养育广大臣民，君主“代天牧民”，为“民主”，而为君的必要条件是为天下众生谋福利。《泰誓》虽系后人整理成文，但该篇文字曾为《孟子·梁惠王下》等先秦文献征引，再参考《周书》其他篇章的思想，上述思路属于西周的统治思想当无疑问。《周书》是西周统治者昭告天下的政治文诰，《诗经》是广为传诵的颂辞民谣，有关的政治观念显然具有相当广泛的影响力。天立君择君以主天下、利众生，这一直是中国古代公天下论的核心思想。由此可见，后世公天下论的基本思路在西周时期已经形成。明确而又系统的设君利群为公论见于《吕氏春秋》。《吕氏春秋》的《贵公》、《去私》、《恃君》等篇明确提出君主制度为公利而设、君主必须利群为公的观点。《恃君览》认为人类生而柔弱却能“裁万物，制禽兽，服狡虫”，原因在于群居。“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”.-- -无君则社会秩序混乱，生活水平低下，人类无法自立于自然界之中。群居与公利，要求有一个人来组织社会，团结群体，维护公益，这就是设立君主制度的本因。既然设君利群为公，那么天下非一人之天下。推而论之，当今之世仍需坚持这种制度，君可废，国可亡，“而君道不废者，天下之利也”。君主制度体现着万世不可革除的社会法则。其实这个思路并不是《吕氏春秋》所首创的。它在先秦各个主要政治学说流派中具有普遍意义。例如，墨家持上帝鬼神立君说。墨子认为：远古“未有刑政之时”，天下之人皆自以为是，相互争斗，导致“天下之乱，若禽兽然”。自从有了以天子为首的正长体系，以赏罚统一天下之义，才使人类社会如丝之有纪，网之有纲。“察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”(《墨子·尚同上》)总之，“古者上帝鬼神之建国都、立正长也”，目的是统一天下公共之义，并通过赏善罚恶来维护社会正义，为大众群生谋求福利（《墨子·尚同中》）。又如，道家及受其影响的一批学者持君主制度依据道义确立说。他们认为道是宇宙本体、万物宗主和普遍法则，世界一切事物都是道的派生物。人类社会的一切制度、规范和准则都以道为本原和依据。老子说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。……人之不善，何弃之有?故立天子，置三公……”王弼注：“言故立天子，置三公，尊其位，重其人，所以为道也。”(《老子·六十二章》)君主制度本于道、原于道，它是道在人世间的体现。立君的目的是维护道义、教化众生。尊道必尊君，尊君为行道，由天子和百官构成的政权体系是合乎道义的。这个思路影响深远。道家中的黄老派认为“道生法”（《法经·道法》），阴阳家认为，“道生天地”，“道生德，德生正（政），正生事”（《管子·四时》），即一切根源于道，人间的政治制度、政治原则都是道的派生物。战国秦汉以来，一切认同“大道为本”的思想家都认同君主制度本于道、体现道的说法。许多儒家学者把道升华为最高范畴，他们虽然仍使用“天作君师”的命题，而天即道，道即天，义理、主宰之天与道可以互相铨释，所以也属于君主制度因道而设论者。先秦法家也持道义立君说，他们常常把道、公、法作为同义词使用。许多法家代表人物认为道是“万物之始”、“是非之纪”，国家法制、治国之道、赏罚之术等，都因道而设，依道而行。他们以天道之公论证法治之公，以大道无双论证君主唯一，主张以法令立“公义”，以法治行公道。《商君书》、《韩非子》的为制止人间纷争而设立君主制度的观点也是设君利群为公理念的一种重要的表达形式。在先秦，法家最先明确提出尚公论，他们的国家与君主制度起源理论属于典型的立君为公论。至迟自战国以来，凡是提出过系统政治理论的思想家都势必论及设君之道，其形而上的依据又都势必推及或上帝、或天道、或大道、或自然。绝大多数思想家还认为具体创立君主制度的主体是圣人。至于创立君主制度的目的，人们普遍认为是为了推进文明，安定天下，教化大众，养育庶民，福利众生。中国古代思想家普遍认为，天下国家之公源于宇宙本体之公。上帝无私、天道无私、大道无私、天地无私、日月无私、圣人无私，因而帝、天、道、圣所确立的一切社会准则、政治法则也以大公无私、诚信无欺、普济众生为基本特征。老子以天地“不自生”而“长生”来论证圣人“无私”而“能成其私”（《老子·七章》），他注重讨论公、王、天、道的关系，讲究“公乃王，王乃天，天乃道”.-- -（《老子·十六章》），并主张据道立君；儒家以天地之道“至诚无息”、“高明”、“博厚”的属性论证“大哉圣人之道”，以盛赞五帝三王的王制与圣德（《礼记·中庸》）；法家以道的包容万物、一视同仁的属性来论证立君为公、法立公义、法治公平；阴阳家以天地四时的公道诚信论说政治起源和治道法则；《吕氏春秋·孟春纪·去私》以“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”，论证天下、君位非一人所私有等，这些都是典型例证。这些思路很有代表性，也具有普遍意义。这一类哲理经汉唐学者的不断发挥，逐步达到登峰造极的程度。宋明以降，“天理之公”、“圣人无私”成为理学诸子及一切受其深刻影响的思想家共同的理论基础。在他们看来，“公”是天理与圣人的本质属性，一切正确的制度、规范、思想、行为，都是“天理之公”，反之便一律属于“人欲之私”（《朱子语类》卷一三）。在他们的著作中，将“天”、“道”、“天理”与“礼”、“仁”、“中”、“公”相互诠释的现象也很常见。既然宇宙本体以公为本质属性，那么由其派生和支配的人类社会及其政治模式也应以公为基本特点。人们普遍认为，宇宙本体、道德楷模的大公无私，注定了人类的各种社会法则理应体现大公无私。天大公、道无私，在其支配下的天下也理应大公；圣王、圣人大公无私，其所创立的制度和实施的政治必定大公无私。尽管不同时代、不同学派、不同思想家对“公”的理解存在差异，而政治必须以公为取向却是共识。“大道之行也，天下为公”正是这个思路的一般概括。许多学者依据考据《礼记》的成书年代所得出的不同结论去争执《礼运》的思想究竟属于孔子、墨家还是属于汉儒。其实早在先秦，天下不属于一家一姓的思想已经成为具有广泛性的认识。关于“五帝官天下”、尧舜选贤与能的传说早就到处流传。立君为公更是百家共识。燕王哙曾经仿效尧舜禅让。如果《说苑·至公》的记载属实的话，那么就连秦始皇也承认传位于贤能的“天下官”是至上的政治理想和至善的道德境界，甚至还曾一度动过仿而效之乃至超之越之的念头。可以不无根据地推断：“天下为公”很可能不仅是孔子的思想，还是当时许多人的共同理想。至少它也是对前人已有的一种政治观念、社会理想的追述、概括与升华。公利立君说是古代“公天下”观念的有机构成之一。秦汉以后，这种观念几成公论。其中黄宗羲的观点最具代表性。在《明夷待访录·原君》中，黄宗羲提出“天下为主，君为客”的精彩命题。他的基本思路是：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”无君则天下利不兴、害不除，于是“有人者出，不以一已之利为利，而使天下受其利，不以一已之害为害，而使天下释其害。”设立君主制的的本意是为天下兴利除害，三代之所以为盛世是由于帝王一心为公。如果君主不为公众谋福利，那么他将成为“天下之大害”。显而易见，虽然“天下为主，君为客”的命题是黄宗羲提出的，而其本思路却古即有之。就笔者翻阅历代众多文献所见，在中国古代社会，不仅没有任何学派、任何思想家提出过立君旨在为一家一姓一人的观点，而且许多帝王将相公然标榜“天下为公”。很显然，设君之道旨在公，大道行而天下公，这不是一家一派的思想而是一种传延久远的普遍性的政治意识。.-- -与公天下论相关的设君之道，一方面论证了人类设立君主制度的必然性和主权在君体制的合理性，另一方面又为君主政治确定了基本宗旨，为君权的存在与行使设定了基本条件。这种理论本身就内蕴着规范、制约、限制君权的思路。二、确立公义的圣王之制立君为公设君之道的第一个重要推论就是君主必须确立公义，实行大公之制。“公”为设君之道，“公”也就是定制之规。惟有建立“大公”的制度，才能体现、实现立君为公的宗旨。这种推理是符合一般思维逻辑的。实际上，历代思想家也的确非常重视制度之公的建设。人类是否有过体现大公的王制？许多古代思想家的回答是肯定的。以儒家为代表的、也是最为流行的一种观点认为，三皇五帝三王之时曾经有过以“大公”为特征的“圣王之制”。《礼记·礼运》最为典型。该篇把理想社会分为“大同”和“小康”两个层次。大同的本质特征是：“大道之行也，天下为公。”在政治上，“选贤与能，讲信修睦”。在经济上，财富由社会分享而“不必藏于己”，人人参加劳动而“不必为己”。在人际关系上，“人不独亲其亲，不独子其子”，互相照顾，彼此友爱，男女、老幼各得其所。小康的本质特征是：“大道既隐，天下为家。”在政治上，君位世袭。在经济上，“货力为己”。在人际关系上，“各亲其亲，各子其子”。虽不得已而有城池、礼义、兵刑、智谋之设，由于圣王在上，君子执政，有“礼义以为纪”，却也君臣正，父子亲，兄弟睦，夫妇和。从儒家的全部政论和《礼运》的叙述方式看，大同指尧舜之世，小康指三代之时。二者的本质区别在于大同是“公”的极致，人们无须礼义兵刑的强制便自然而然达到了完美的道德境界，而小康则杂入“私”的成分，在礼法仁义的感召下，人们仍达到了较高的道德境界。与大同、小康形成强烈反差的是当代。当代是“僭君”、“乱国”之世，礼崩乐坏，世风浇漓，人心不古。《礼运》全篇的核心命题是“礼者，君之大柄也”，它的作者显然赞成实行君主制度。其基本思维逻辑是：由自然符合礼义的大同，到礼义得到全面贯彻的小康，再到礼义遭到破坏的今世，人类社会逐步蜕化。重返理想社会的途径是：首先健全礼制，“治政安君”，进而企及以礼为砥柱的“三代之英”，最终实现“大道之行”。所谓大同，实为“礼治”、“德政”理想的一种表达形式和最高境界。一般说来，古代著名思想家的“天下为公”观念都不具有否定君主制度、等级制度和财产私有制度的意义。然而他们又力图扩充这种制度中所内蕴的公的因素，使之达到理想的境界。与此相似的思想是关于“官天下”与“家天下”的辨析。二者的区别主要在于王位禅让传贤还是世袭传子。换句话说，二者都属于“王天下”体制，官天下实行王位传贤制度，而家天下实行王位传子制度。古代思想家普遍认为官天下是公天下的极致。据说，鲍白令之与秦始皇有过一次争论。统一天下后，自以为“功盖五帝”的秦始皇曾召集群臣商议，他问道：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。”鲍白令之对曰：“天下官则让贤是也，天下家则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰：“.-- -吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”令之对曰：“陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”秦始皇大怒，厉声呵道：“令之前，若何以言我行桀纣之道也。趣说之，不解则死。”令之历数秦始皇建宫室、修陵墓等“殚天下，竭民力，偏驳自私”的行为，指出：“陛下所谓自营仅存之主也。何暇比德五帝，欲官天下哉？”鲍白令之引用公理，依据事实，犯颜直谏，秦始皇无以应对，“面有惭色”（《说苑·至公》）。秦始皇读过《商君书》、《吕氏春秋》等众多的先秦典籍，他的身边还有一批儒者参政议政，因此他肯定知道有关“公天下”的许多说法。汉代以降，学者们辨析官天下、家天下的事例很常见，君臣之间讨论这类问题的事例也并非罕见。即使《说苑》所记不是事实，而确有一些帝王承认官天下高于家天下当无疑义。又如，帝王有一个常用的便称叫“官家”。据《香祖笔记》卷九记载：“宋太祖问杜镐‘官家’之义。镐以三皇官天下，五帝家天下以为对。太宗善之。”这类思想对于帝王观念和具体政治进程有一定的影响。官天下高于家天下也是一种社会普遍政治意识。在点评中国古代有关思想现象时，许多研究者把“公天下”与“家天下”简单地对立起来，将“家天下”归入“私天下”的范畴。他们认为前者是对后者的否定，两者格格不入，进而判定前者为“民主主义”，后者为“专制主义”。这种认识是颇值得推敲的。它实际上是在用今人的观念解读古人的观念，因为按照现代政治观念，家天下无疑属于私天下。但是中国古代政治观念不完全是在这个意义上认识私天下。尽管古代思想家的确普遍将禅让贤能的“官天下”与世袭传子的“家天下”有所区别，品分高下，却很少有人将“公天下”与“家天下”直接对立起来，视为性质根本不同的两种政治制度。在一定条件下，家天下不属于私天下范畴。《礼运》将大同与小康分属于两个不同层次的理想境界的思路就是典型代表。“官”、“家”可以合成“官家”称谓也证明“官天下”与“家天下”并不具有相互对立的文化意蕴。值得指出的是：儒家还千方百计为家天下的合理性寻求理论依据。孟子说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。在他看来，君权天赋，判断君位合法性的根本标准是“天命”，只要符合“天与之，人与之”这个条件，传子与传贤并无道德高下之分。获得天命，符合民意，传子也是合理合法的。祖先功德盖世，创业垂统，德薄的子孙可以继位。继为之君不必是圣哲，不必有大德，只要不像桀纣那样残暴，天是不会剥夺他的天命的（参见《孟子·万章上》等）。在“祖述尧舜，宪章文武”的儒家学派看来，夏商周三代王制也属于“圣王之制”。孔子主张“从周”，孟子歌颂周德，他们不仅没有任何否定这种“家天下”体制的言论，反而把它树为值得效仿的样板。儒家后学大多接受这种认识，他们之中的许多人明确肯定三代王制属于公天下范畴。例如，朱熹、黄宗羲等著名思想家认定三代制度“乃圣王之制，公天下之法”（《朱子语类》卷一零八），它不属于“一家之法”，而属于“天下之法”（《明夷待访录·原法》）。他们与孟子一样，并不拘泥传子传贤的具体形式，也不拘泥某种具体的制度，而是强调帝王订立各种制度“能公天下以为心”（《古史余论·本纪》），“未尝为一己而立”（《明夷待访录·原法》）。在儒家的政治思维逻辑中，只要最高权位圣圣相传，圣王立至公之法，定王者之制，一心为天下谋利益，这就是政治之“公”。在他们的政治观念中，“家天下”并不是“公天下”的反义词，也不一定是“私天下”.-- -同义词。凡是符合“圣王之制”、推行“天下之法”的家天下王朝也是“公天下”，三代王制就是这种“公天下”的范本。汉唐以来，儒家式的“天下为公”一直被奉为政治的最高境界。只要比较广泛的翻检汉唐以来，特别是宋明以来的文献，就不难发现这样一个现象：不仅许多在野的儒家思想家持类似的看法，就连许多在朝的儒家官僚也常常引用这类思想。一些人公开在朝廷上谈论汤文武等三代圣王的“公”，他们显然没有把夏商周的家天下归属于私天下，也没有把当代王朝置于公天下的对立面。于是许多帝王公开标榜以实现“天下为公”为己任。如果儒家的政治理想不具备肯定在一定条件下家天下也属于公天下的性质，那么这种现象是不可能出现的。儒家学说中的政治之公肯定了王者之制，经济之公肯定了等级之别，道德之公肯定了纲常之理。唯其如此，儒家才能安坐于统治思想、官方学说的宝座长达二千年之久。在设计公天下体制方面，同样“祖述尧舜，宪章文武”的墨家与儒家的思路比较接近。在先秦，墨家与儒家一样不太热中关于“公”的理论探讨，但这并不意味着其政治学说体系中没有公天下的思想。墨家喜欢用“义”作为最高政治道德范畴。墨家主张由上帝选立贤能智者为天子，建立中央集权的政治体制。其理想中的政长制度，以统一公义为基本宗旨，以选贤与能为组织原则，以严刑厚赏为维护公义的手段，以兼爱交利为最高道德标准，其基本思路符合公天下论的主要特征。但是，墨家的政长体系是典型的君主专制政体。天子统一天下之义、天下尚同于天子的尚同体制，既不具有排斥主权在君的意义，也不具有否定家天下的意味。事实上，墨家也是把三代王制作为尚同尚贤兼爱交利政治的范本的。按照墨家的政治价值标准，尧舜禹汤文武都属于“兼王”。法家关注现实，强调变革，较少怀古之幽思。他们偏爱以“公”讨论政治，一心企盼“新圣”之君以律令为天下立公义，以赏罚为天下行公平，其理想中的公天下体制显然与家天下和君主专制并无矛盾。三、行政尚公的为君之道立君为公设君之道的第二个重要推论就是君主必须厉行以“公”为特征的为君之道。立君为公思想为君权的行使设定了基本规范，盖言之，即行政尚公。既然“天下非一人之天下也，天下之天下也”，那么君主必须时时刻刻把天下公利摆在第一位，其立法定制必须体现大公，其治国行政必须保证公平。这既是公天下论合乎逻辑的推理，又是公天下论的主要政治功能。行政尚公的为君之道涉及到政治的各个层面，历代思想家的有关政论也不胜枚举。简言之，其要点有三。一曰维护公义，遵守公义。君主应当立法以维护公义并自觉遵守公义，这是百家共识。儒家认为，“惟皇作极”（《尚书·洪范》），“非天子，不议礼，不制度，不考文”（《礼记·中庸》）。他们主张由最高统治者确立天下臣民共同遵循的标准和规范，即所谓“圣王之制”、“天下之法”，同时统治者也要做遵守这一标准的楷模。墨家赞颂圣王“乡制大极”以“别物上下”（《墨子·非攻下》），.-- -主张由天子为天下确立统一的公义。天子不仅应当积极推行尚同尚贤兼爱节俭之治，而且应当成为躬行兼爱政治的模范。法家认为，君主是立法者，而“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”（《慎子·威德》）立法是为了确立公的标准，法令行则私道废，因此君主也要尊重既定法令，“任公而不任私”，“以法制行之，如天地之无私也。”（《管子·任法》）在这方面，被称为“道法家”的黄老一派与法家的思想很相近，他们特别强调立法之君必须以身作则，“立法而弗敢废”、“能自引以绳”（《经法·道法》）。先秦诸子的上述观点，被后人不断引用、阐发。君主立法要合乎民心，赏罚要公正无私，这是具有普遍意义的政治观念。二曰主持公道，赏罚公平。君主执法要公正无私，这也是先秦诸子的共识。《尚书》中有“无偏无党，王道荡荡。无偏无党，王道平平”之论，它被千古传诵。法家的有关论述最为系统。他们极力强调法的公开性、客观性、严肃性，主张事断于法，信赏必罚，“刑国不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·备内》）。法家还主张依法定罪，据法刑人，“不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内”，“使人无离法之罪”（《韩非子·大体》）。这个思想颇有“罪刑法定主义”的意味，与现代法治思想有相通之处。黄老一派主张君主不仅立法要公正无私，而且执法也要公正无私，“精公无私而赏罚信，所以治也”（《经法·君政》）。秦汉以来，人们普遍认为，君主必须主持公道，依法办事，赏罚公平。许多思想家、政治家主张“以法为公”，“勿私赏以格公议，勿私刑以亏国律”，他们认为“私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也”（参见《龙川文集》的《谢梁侍郎启》、《上光宗皇帝鉴成箴》、《问答下》等）。在朝堂谏议中，人们常常强调执法必须公平。许多帝王也认为“古者称至公者，盖谓平恕无私”，主张执法必须“志存公道，人有所犯，一一于法”。他们通常承认“法者非朕一人之法，乃天下之法”（参见《贞观政要·公平》），深知“法者，公天下持平之器”（《金史·刑法志》），并在一定程度上做到赏罚公平，不私亲戚。在古代文献中，这类事例并非罕见。三曰平均天下，君心无私。“平均天下”是古代人群普遍持有的政治理想。所谓“平均天下”涉及到君主节欲节俭、田地赋税均平、官吏选贤任能、安抚鳏寡贫孤等许多具体内容。人们有关的具体的政见多有分歧，却又普遍认为“平均天下”的主体是帝王，实现公天下的关键是圣王在位，君心无私。战国秦汉以来，人们普遍接受了“天下为公”、“君位乃天下之公器”的观念。许多思想家主张“天子不能以一人之私而制天下”，他们认为帝王“一有私天下之心”，就会导致君臣关系紊乱（参见《龙川文集·问答上》）。这类思想在历代大儒的著作中很常见，在宋明理学诸子及其传人的著作中更是大论特论。在朝堂谏议中，时常见到这样的语言：“天下者，中国之天下，群臣、万民之天下，三军之天下，非陛下之天下。”（《宋史全文续资治通鉴》卷二十，绍兴八年十二月癸酉）明清以来，朝臣名士要求皇帝“以天下之心为心”、“以天下之非是为非是”的舆论遍及朝野。一般说来，皇帝们可能不喜欢谏议中所涉及的具体政治问题，而对这些说法所体现的政治原则并不以为大逆不道。被明代皇帝大加赞赏的《大学衍义补》中明明白白地写着公而无私、平均天下的修、齐、治、平原则。.-- -公天下论归根结底是一种为君之道，而为君之道主要是君主规范。它对君权有所限定，因而也势必成为批评政治的重要尺度。在政治现实中，违背行政尚共原则的君主比比皆是，于是依据公天下论抨击不公不平之政成为司空见惯的政治现象。历代著名思想家们对这类君主普遍持否定态度。墨子怒骂不行兼爱的“别君”。孟子抨击暴虐之君为“率兽食人”。荀子斥责桀纣之君为独夫民贼。商鞅痛斥徇私乱法的君主，他说：“今乱世之君臣，区区然皆欲擅一国之利而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”（《商君书·修权》）秦汉以来，人们的言词也越来越激烈。到明清之际，黄宗羲公然指责以“大私”偷换“大公”的君主为“天下之大害”。唐甄的言辞更加激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）这种现象在历代名臣谏议中也很常见。然而他们依然期盼君心大公。期盼君心公正的思想源远流长。“一人有庆，兆民赖之。”(《尚书·吕刑》)君为政治之本，天下安定、万民幸福有赖于君主一人。这种观念在先秦文献中屡见不鲜。孔子认为“为政在人”，赞成“一言而兴邦”，“一言丧邦”的观点（参见《论语·子路》等）。法家认为能否贯彻法治取决于君，即“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”(《韩非子·有度》)，君主“一言正而天下定，一言倚而天下靡。”(《太平御览》卷六二四引《申子》)在先秦道家、墨家、名家、阴阳家、杂家的著作中，与上述言论相似的说法不胜枚举。先秦诸子普遍从君主“心术”的角度探求治乱之源。大儒孟子认为君之言行与身心是否仁、义、正，决定着政治兴衰。《中庸》、《大学》进一步指出：君主的道德修养是政治之本，所谓“一言偾事，一人定国”(《大学·九章》)。法家认为：“国之政要，在一人之心。”(《慎子·威德》)道家更讲究“心术”，他们最先提出“内圣外王”的命题。《庄子·天道》盛赞帝王天子之德、玄圣素王之道，提出：“一心定而王天下”。《管子·心术》、《文子》等，以心比君，以君比心，认为君主犹如国之心，心术正则“治道通”(《文子·上德》)。秦汉以降，“君为政源”(《贞观政要·诚信》)是朝野上下的共识。儒家、玄学、道教及其它学派的思想家们分别引据经典文献中的思想材料，大加发挥，有关论述不胜征引，这里仅采择一二。《大戴礼记·保傅》认为“天子正而天下定”。《太平经》说：“天子者，天之心。”宋代理学诸子明确提出“一心兴邦，一心丧邦”命题。朱熹说：“一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔。”(《论语集注·子路》)陆九渊也说：“君之心，政之本。”(《陆九渊集·政之宽猛孰先论》)君心正和正君心是宋明理学政治思维的核心命题。历代理学传人对此津津乐道，帝王们也大多认同这类思想。邱浚著《大学衍义补》，认为“平天下者，惟以一人之心体天下之心，以天下之心为一人之心。”(《圣神功化之极中》)为此帝王要正君心，审几微，防范一私之念，一事之过。明神宗则称颂这类思想是“阐尧舜禹汤文武之正传，立万世帝王天德王道之标准。”(《御制重刊〈大学衍义补〉叙》)。清代诸帝将各种提倡君主审几微、断私念的诫铭抄写成条幅，高挂于庙堂。那些高举公天下旗帜的在野的政治批判思想家也依然将理想政治寄托于君心之公。黄宗羲说：“天之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。”他把“令君心自悟”(《孟子师说》卷四).-- -作为平天下的关键。唐甄则说：“治天下者惟君；乱天下者惟君。”（《潜书·鲜君》）又说：“天下之主在君，君之主在心。”(《潜书·良功》)圣王立至公之法，行至公之政，一心为天下谋利益，这就是“天下为公”。可是如果君心不公且不可理喻又当如何？人们对此的回答也大体一致：如果在位君主无法满足立君为公的设君之道，不遵守行政尚公的为君之道，那么在一定条件下可以革他的命。这是公天下论的第三个重要的推论。四、“选贤与能，天下为公”的择君替君之道《礼运》“天下为公”的主旨是什么？汉代郑玄的解释是：“公犹共也，禅位授圣，不家之睦亲也。”唐代孔颖达的解释是：“天下为公谓天子位也。为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。选贤与能者，响明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也。”他们的解释既接近经典的本义，又有广泛而深远的影响力。《吕氏春秋》的《贵公》、《去私》以立君为公、禅让为公、君道公平来论证“天下非一人之天下也”，这与《礼运》的主旨是相似的。这表明，在中国古代，“天下为公，选贤与能”的主旨是论证一种最合理的择君替君之道。在中国古代，人们普遍认为“君位乃天下之公器”，其基本意义是：天下非为一朝一代所有，君权不可一家一姓独占，最高权位理应实行选贤与能制度，即宋太祖所宣称的“非一人之天下，唯百姓之与能”（《宋大诏令集》卷一八七《即位谕郡国诏》）。这种政治观念至迟可以追溯到殷周之际的“革命”观念，自战国秦汉以来，逐渐成为人们的共识。西周、春秋的大量历史材料表明，当时的人们认为王朝更替，君位更迭，是不可避免的。“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”，这就像“高岸为谷，深谷为陵”一样，是“天之道也”（《左传·昭公三十二年》）。改朝换代受上帝、天道的支配。“惟天时求民主。”（《尚书·多方》），上帝每时每刻都在为人民寻求合格的君主。因此，“天命不于常”（《尚书·康诰》），上帝随时可能剥夺一个王朝、一位君主的天命。“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），上帝选择君主的依据是德行，它根据开国君主的德行“命历年”（《尚书·召诰》）。每一朝代的历年都有天定的期限。一旦暴君在位，鱼肉民众，又不思悔改，上帝就会剥夺他的天命，让另一个获得天命的王者取代他。天从民愿，民心向背是天命转移最重要的指示器。这就否定了一家一姓永享天命的、永居君位的可能性，同时还规定：一个王朝、一位君主获得并保持君位的必要条件是认真履行为天下谋福利的天职。上述思想在战国以后形成更加系统的理论。其中影响最为深远的是“尧舜禅让”说、“汤武革命”说、“五德终始”说和“三正三统”说。这些思想都是后世革命论的理论基础。“尧舜禅让”说的依据是一种广为流传的政治传说。除《竹书纪年》、《韩非子》等认为尧舜禹之间并非禅让，实属篡夺外，人们普遍认为“尧舜禅让”是一种天下为公、荐贤举能的政权更迭形式，属于“官天下”范畴。自孔孟以来，尧舜禹圣圣相传一直被儒家主流派奉为最理想的君位获得与传承形式。.-- -“汤武革命”说的范本是一种确凿的历史事实。儒、墨、道、法、阴阳等家的多数思想家都在不同程度、不同角度上承认这类政权更迭形式的合理性。《易传》明确提出“汤武革命，顺天应人”的命题。孟子、荀子及《易传》都对“汤武革命”大加论证、颂扬。“五德终始”说的发明权属于阴阳家。邹衍认为，金木水火土这“五德”支配着人类历史的变化，其规律是：“五德转移，治各其宜，而符应若兹。”（《史记·孟荀列传》）五德代兴决定了王朝的更替，即“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火”（《文选》沈休文《故安陆昭王碑》李善注引《邹子》）。代周而兴者将“以水德王”。此后依据土胜水、木胜土、金胜木、火胜金、水胜火，无限循环往复。“三正三统”说的渊源可以追溯到先秦。春秋公羊学论之最详。所谓“三正三统”，即“建子”（以子月为正月）和“尚赤”的“正赤统”、“建丑”（以丑月为正月）和“尚白”的“正白统”、“建寅”（以寅月为正月）和“尚黑”的“正黑统”。据说，夏朝建寅、尚黑，商朝建丑、尚白，周朝建子、尚赤。每一种“正”承受一种“天统”，能够“统致其气，万物皆应而正”。“新王”必须改“正”以“明乎天统之义”，如此方可“统正，而其余皆正”（《春秋繁露·三代改制质文》）。“三正三统”循环交替，周而复始，王朝亦随之更替。秦汉以来，这些理论被正式纳入统治思想，它们往往综合在一起，又与民本论、公天下论交织在一起，共同支持着“君位乃天下之公器”的信条。“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所以来久矣。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这种思想通过董仲舒、孔颖达、朱熹、王守仁等历代大儒的理论加工，被上升为天理，并写入官方学说。有的说法甚至曾经成为科举考试的题目。君无道则可废、可诛、可禅、可革，这成为全社会的普遍政治意识。君位为天下之公器观念是“天下为公”思想的一个重要构成。它使人们认识到：“自古及今，未有不亡之国也。”“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”（《汉书·楚元王传》）“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下。”（《汉书·谷永传》）君位为天下公器观念对社会各阶层的政治意识有深刻影响。历代帝王大多一方面祈求“王朝永命”，一方面又满足于“卜世若干”，“卜年若干”。例如，秦始皇一方面宣称“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”，另一方面又依据“五德终始”说为秦王朝定位（《史记·秦始皇本纪》）。这些言行实际上承认了自家王朝不可能万世永存，迟早要为他人取而代之。《二十五史》中记述了许多觊觎王权者的言行，他们的共同心态是：天命或许已经移到自家身上。“皇帝轮流作，今年到我家。”这类观念深入人心。在中国古代，几乎没有人真正相信“王朝永命”，而是动辄抬出“革命”、“更命”的旗帜。一旦皇权衰微，吏治腐败，水旱频仍，灾异屡现，人们就会普遍认为现存王朝“气数已尽”。许多人立即解除忠于当朝皇帝的心理契约，投身于造反者的行列。广大臣民也会在心理上、行动上突破公认的例行的行为规范，直接与统治者对立、抗争，甚至必欲诛除时君、推翻当朝而后快。这与世界中世纪史上许多国家和民族关于王权的政治观念是有明显差异的。.-- -四、“天下为公”与“主权在君”共寓一体的理论结构许多学者把儒家的“天下为公”观念与“主权在君”制度对立起来，似乎前者是对后者的否定。这种看法是颇值得推敲的，它显然与儒家政治思维的性质与特点不符。尧舜之治是儒家公认的“天下为公”的模范。然而儒家又盛赞舜“德为圣人，尊为天子，富有四海之内”（《礼记·中庸》）。所谓尧舜之治显然以主权在君为基本法则。被儒家纳入公天下范畴的三代王制，其“圣王之制”、“天下之法”更是典型的主权在君体制。在儒家经典中，“天下为公”的提法与“君国一体”的思想并存。在历代大儒的学说中，将天下之公与君主之权相提并论的例子并非罕见。综观儒家的政治理论体系，“天下为公”与“主权在君”不仅共存并录，而且相辅相成。二者共时性地寓于一体，共同构成一个完整的理论构思。综观一部中国古代政治思想史，“天下为公”与“主权在君”共寓一体的理论结构具有普遍意义。它可以追溯到公天下论的萌芽时期，并通贯数千年而沿袭不改。一般说来，“天下为公”或“公天下”是一种着重讨论君主与国家之间相互关系的政治理论。在政治史上，“公”最初是一种君主称谓，即《尔雅》所说：“天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”后来它演变成内蕴公共、公益、公义、公正、公平等意蕴的政治概念。“天下”最初是一种常用的国家称谓，特指天子统辖的区域。“天下”，即普天之下，是相对于“天上”而言。天在空间上无限，天下在地理上无边。天下的一切归天主宰。天子作为上帝的代理人，支配天下一切土地臣民。天下在地理上又称“四方”，在政治上又称“万邦”。天子是四方正长，万邦宗主。在“王有天下”的意义上，天下属于国家称谓。尽管天下一词后来被注入更为丰富的文化意义，但在政论中，天下通常仍用于指谓国家。《礼记·礼运》有“故天下国家可得而正也”。孔颖达疏：“天下谓天子，国谓诸侯，家谓卿大夫。”天下、国、家分别指谓三种等级不同的政治实体及其统治者。在先秦，天下为王所有，王为天下共主，天下王、天下正、天下主、天下宗等都是常见的最高统治者的称谓。天下、国家、社稷都可以作为国家称谓使用，而天下特指天子的国家、社稷。当人们谈论“打天下”、“得天下”、“坐天下”的时候，所谓“天下”显然系指领土、政权、臣民三者一体的国家。这种用法一直是“天下”的主要涵义和最常见的用法。因此，天下观是中国古代特有的一种国家观。用现代的概念诠释，所谓“天下为公”的主旨就是国家为公。天下、国家、社稷等国家称谓中所内蕴的君、家、国一体观念影响极其深远。它几乎在国家组织、政权机构、最高统治者之间画了一个等号，以至人们通常将国家论与君主论混为一谈。在政论中，只要论天下、国家、社稷，必然论及君主，国家本位与君权至上往往是同类命题。这种观念使许多人把忠君与爱国混为一谈，把自己视为君主的附属物，所谓“我君是事，非事土也。名曰君臣，岂曰土臣。”（《国语·晋语九》）但是，君毕竟不等同于家，家毕竟不等同于国，国毕竟不等同于天下。这些差异是天下重于国家、社稷重于君主的观念的现实依据。在一定历史条件下，人们的观念发生变化，开始将事土置于事君之上。天下、国家、君主之间的差异就成为理论辨析的关注点之一。.-- -公天下论的先导是国家社稷重于君主观念。在君主专制制度下，很难将国家与其主宰者完全区分开来，然而基于国家整体利益的要求，又需要将两者有所区分。春秋战国时期，国家形式发生重大变化，国家观念也随之发生变化，一些将具体的君主与社稷、一家一姓的国家与天下区别开来的政治理论相继产生。从《左传》等文献的记载着，至迟到春秋时期，社稷重于君主的观念已经形成。例如，面对弑君事件，吴国的季札、齐国的晏婴认为，只要国家、社稷、人民的根本利益不受损害，谁居君位并非至关重要。如果君主为个人私欲而死，更不值得为其殉葬。他们都将国家、社稷、人民摆在优先于君主的位置，置国家利益于君主私利之上。其中晏婴的思想更为明确：君臣之设皆为社稷，君、家、国一体的条件是“君为社稷主”。这就在观念上把具体的君主与国家区别开来（参见《左传》的昭公二十七年、襄公二十五年）。在战国，社稷重于君主的思想进一步发展，这集中表现为孟子提出的一个著名命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在孟子看来，“诸侯危社稷，则变置。”（《孟子·尽心下》）这就是说，立社稷为民，立君为社稷。君主的职责是保其社稷，安其民生，若一国之君有危害国家社稷的行为，可以另立贤明之君取而代之。在这个意义上，君轻于社稷。这个思想是公天下论的一个重要来源。汉唐以后，国家社稷重于君主是人们的共识，历代儒宗皆皆有申论。例如，朱熹为孟子的民贵君轻说作注，称：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（《孟子集注·尽心下》）君主是国家政治的核心，关系到民和社稷的安危存亡，但民和社稷是国之本，相较而言，它们比在位之君更重要。应当指出的是：社稷重于君主论与君国一体论是同一思想体系中的两个相关命题。先秦诸子与历代儒宗一方面主张君主专制，驾驭天下国家犹如赶着一辆马车，另一方面又把君主与社稷分开，强调国家利益高于君主利益。《春秋》和《孟子》的历代传注者都把主权在君、君国一体与社稷重于君主相提并论是这方面的典型例证。这就是说，社稷重于君主论并不具有否定君国一体论的理论品格。“天下为公，一人有庆。”（《贞观政要·刑法》）君国一体，公私混淆，这是古代政论的通病。但公与私毕竟各有分野，由社稷重于君主发展为国家至上的公私论，进而推导出“公天下”论，这标志着中国古代国家学说的重大发展。春秋以前，国事、家事是一回事，君利、国利有一致性，所以“公家之利”可以用来表示国家利益和君主利益。随着国家机构与宗族组织逐渐相对分离，君主之私与国家之公的差别和矛盾日益为人们所认识。许多人开始意识到君主并不总是公的化身和代表，君主的私利、私欲往往背弃国家利益，损害社会公益。在这种情况下，人们开始从理论上把君主之私与国家之公分别开来，主张立君为公、天下公利高于君主一己之私。这就是公天下论的主旨。最先提出贵公论的是法家，最先打出公天下旗帜的也是法家。法家是国家本位、君权至上论者。他们主张通过.-- -君主集权来实现国家利益，甚至把国家机器视为君主的工具。这就难免在观念上、理论上把君主与国家、君利与公利纠缠在一起。但是，正是由于对国家利益，特别是国家法制的重视，使法家的公私之辨最先达到较高的理论水平。法家认为群臣之私与国家之公、君主之私与法制之公存在着矛盾，而实现公、维护公的唯一有效途径是立法制，守法令，严格依法办事。法家之法是国家体制、法律制度、行为规范的概括，是国家利益、社会正义的化身。他们认为，君主行法、守法才能切实保证公的实现。合格的君主应以国家利益为重，奉法废私，以公义御天下。败坏法制，侵害公益,则是乱君。国家公利至上，君行其私则乱国。推而论之，必然主张公天下。《慎子·威德》提出：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”《商君书·修权》表达了同样的思想：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”这就是说，为了履行国家职能，维护社会正义，必须立君主以独操权势。但是，君主只是国家职能的执行者，贵天子是为了平天下，立国君是为了治国家。天下、国家重于君主，君主不得“立法而行私”。天下正义、国家公益才是目的，立君仅是手段，这就在理论上把天下与天子、国家与君主区别开来。法家的基本思想是：设立君主制度是合乎天经地义人情的，立君为公，无君则不能实现天下公利，而君主若利用权势地位谋取个人利益，就违背了立君为天下的本意。这个思路为各种类型的公天下论所共同遵循。这就形成了一种具有普遍意义的理论结构。《吕氏春秋》的贵公去私论是先秦公天下观的典型代表和理论总结。它由五个基本论点组成：一是立君为天下。《恃君览》说：圣人深见无君之患，“故为天下长利，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。”天子、国君之设，本来是为了天下和国家的长远利益，不是为了天子、国君、官长的私利。二是公则得天下。《贵公》说：“凡主之立也，生于公。”自三皇五帝以来，“有得天下者众矣。其得之以公。”失天下的必定不公。这就是说，君主地位的得与失，取决于公与私。三是君主公则天下平。《贵公》说：“昔先圣王之治天下，必先公，公则天下平矣。”公是圣王之道的首要原则。四是利民为公。《贵公》以利民为公，反对君主自利。《恃君览》抨击“德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。”即天子以天下谋私利，国君以一国谋私利，官长凭借官职谋私利。《去私》主张天子效法自然，像天地、日月那样公而不私。五是禅让传贤为“至公”。总而言之，天下不属于一人，而属于天下之人。这就以公为尺度，从若干层面把具体的君主与天下分剥开来，一方面奉天子为不可或缺的万民之主，另一方面又把天下置于天子之上。换句话说，在把最高权力奉献给天子的同时，又为其设置了必须履行的责任和义务。一切以天下公利出发是君之为君的条件。秦汉以后，公天下论为人们普遍认同。尽管具体认识存在差异，但在一些基本点上人们的认识又别无二致。这里仅列举历代著名思想家的典型言论。西汉的贾谊把公天下论与民本论结合在一起。他说：“天下圹圹，一人有之，万民丛丛，一人理之。故天下者，非一家之有也，有道者之有也。”（《新书·修政语下》）天下应立一人有之、理之，但这个一人应是为天下谋利益的有道者。在君位“唯有道者宜处而久之”的意义上，天下非一家一人之私有。这个思路的结构清晰可见，而它又并非贾谊所独有。两汉之际谶纬之学影响广泛。各种纬书借助神、自然、人一体化的观念论说君位与公利。在纬书的作者们看来，天帝公正无私，圣王效法天道。《易纬》称：“德配天地，不私公位，称之曰帝。”.-- -帝为天号，王为人称，帝王应公正无私，泽及万民。天子不为天下谋利，天将易姓更王。在中国古代政治思维中，天命论与公天下论有相通之处。天立君为民说是许多公天下论者的重要论据。其基本思路是：天使王有天下，王不秉公为天下，天下将不复为王有，因为天子之位是“天下公器”。这个思路也并非谶纬之学所独有。北宋的李觏是依据天立君为民说论证公天下的又一典型例子。他说：“天下至公也，一身至私也”，帝王应“循公而灭私”（《李觏集·上富舍人书》）。其主要论点是：“立君者，天也；养民者，君也。非天命之私一人,为亿万人也。”（《李觏集·安民策第一》）这个思路更是前有古人，后又来者。宋明理学诸子都是公天下论者。他们认为“天下者，天下之天下，非一人之私有”（《孟子集注·万章上》），“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。”（《周易程氏传·同人卦》）。理学诸子的理论特色是把理欲、义利、公私、王霸之辨发挥到极致，为公天下立论。他们认为，天理与人欲、公与私、义与利、王与霸，出此入彼，形同水火。遵循礼的观范就是理、是、正、公、义，否则就是欲、非、邪、私、利。在理学的政治意识中，依据礼制，帝王传位于子，享受宫室饮宴，操持刑罚征伐，是公、是理，但是若不有所克制，就会流为人欲，有悖公天下原则。他们甚至认为“才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习。”（《朱子语类》卷二十五）理学的“大公”论对帝王提出了极高的要求。公私之辨为公天下论提供了坚实的理论基础。然而主权在君显然是宋明理学诸子的共同主张。清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之等一大批思想家，纷纷高举公天下的大旗批判暴君暴政。他们以公私之辨、天下国家之辨为理论基础，把古代的公天下论发展到极致。但是，他们的公天下论仍然未能从固有的理论结构中解脱出来。黄宗羲认为，秦汉以来天下久乱不治的根本原因是帝王与天下的关系发生了反客为主的逆转，皇帝们都“以我之大私为天下之大公”（《明夷待访录·原君》），皇帝制度下的“所谓法，一家之法，而非天下之法也”（《明夷待访录·原法》）。但是，黄宗羲立论的基础是立君为天下，帝王养万民。他的理想是帝王皆有“王者之心”，其制度“未尝为一己而立”（《明夷待访录·原法》）。立君而为天下兴利除害仍是黄宗羲的政论之本。王夫之认为天下为公、君为私，“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（《读通鉴论》卷十七）王位不私于一姓，天下为人群共有,各级官僚选贤任能。依据这个标准，秦汉以来的郡县制虽客观上实现了“天下大公”，但君心之私仍为天下之大弊。他批评历代皇帝“斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）他进而对秦汉以来由君主之私导致的各种弊法、暴政进行了深刻的剖析和批判。但是，王夫之遍注群经，著述浩繁，并用自己的哲学方式大加论证。他的公天下论集中阐明了具体王朝和具体君主的相对性，同时又肯定君主制度本身是符合天经地义人情的。以至有的学者曾详细罗列王夫之的有关言论，称其为绝对君权论者（蔡尚思：《王船山思想体系》，湖南人民出版社，1985年版，第20页。）。王夫之为认识公天下论的结构与功能，提供了又一个典型的例证。顾炎武的天下国家之辨把天下为公、一家一姓为私的观念发挥到极致。他在《日知录·正始》中写道：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下,.-- -然后知保其国。保其国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”这就是说，“国家”指一家一姓的王朝，“天下”指天下之天下。易姓改号称之为“亡国”，道德沦丧称之为“亡天下”。维护纲常与民生是捍卫国家社稷的基础。国家政治是朝廷之事，维护伦常是天下之事，天下是天下之天下，它高于一家一姓的国家，更高于“其君其臣”。这就从公天下论的角度，把孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想发展到一个新的高度。顾炎武的天下国家之辨集中论证一家一姓政权的相对性。它明确指出：君主暴虐，道德沦丧，则普天之下匹夫匹妇都有责任铲除暴君暴政。一家一姓的政权为保天下而设，君主保天下则可保国家，否则天下易姓改号。但是，顾炎武并未将“一人主天下”的前提弃而不顾。就在《日知录·正始》中，顾炎武又对亡天下做了注释：“魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽也。”保天下与保国家的内在一致性是维护纲常。统治者“仁义充塞,率兽食人”，则匹夫匹妇均可推翻独夫民贼。而这一正义举动的目的是重建立君为天下的秩序，不是走向“天下无父无君”。他还认为：“所谓天子者，执天下之大权者也。”（《日知录·守令》）顾炎武的天下国家之辨显然并不具有否定主权在君的意义。上述事例涉及到中国古代一批最重要的思想流派和思想家的最有代表性的公天下论。尽管思想家们的理论辨析颇具个性，而“天下为公”与“主权在君”交织在一起却是其共性。公天下论集中讨论君主与天下、国家、社稷的关系问题，在承认天下、国家、社稷应由一人主宰的前提下，阐明了天下、国家、社稷重于君主，君权具有相对性。有规范必然有批判。规范君权，谏诤时君,品评政治，批判暴政，这是公天下论的重要理论功能之一。但是，在特定历史条件下，公天下论内涵着特定的思路和特定的历史内容，它从不具有否定君主制度的理论品格和现实品格。由于主权在君是公天下论的政治前提和基本取向，所以它内蕴着“以一人主天下”与“非以天下奉一人”的双重命题组合结构。二个命题相互依存，前者肯定了一人为主的必然性，后者对一人的行为提出了限定。如果说“以一人主天下”论证了君权的绝对性，即国家主权永远从属于君主，那么“非以天下奉一人”就指出了君权的相对性，即君位非一家一人所私有。坐稳帝王宝座的条件是他必须为天下人谋利益，乃至彻底克除私欲，以实现“天下为公，一人有庆”。公天下论告诉人们：国家社稷重于具体的君主，为了王朝的利益可以废黜庸君。天下重于王朝，一家一姓的王朝如果危及天下民生，就可能被推翻。无论具体的君主还是具体的王朝，其对权位的占有都是相对的、有条件的。于是，公天下论成为中国古代政治批判的主要依据，它对暴君暴政具有强烈的批判和调整功能。在历史上，依据公天下论批判暴君暴政的人，不仅有对社会现实强烈不满的人，还有统治阶级的思想家乃至某些帝王。但是，高举公天下旗帜的人们又是以有君论为前提的。由一人为天下而主天下,这是人们广泛认同的政治法则；由大公无私的圣王实现天下为公，这是人们普遍企盼的理想政治。即使清代一些激烈抨击皇帝制度和暴君暴政的思想家也没有从这种思维逻辑中超脱出来。五、公天下与社会普遍政治意识.-- -在中国古代社会，公天下论首先是一种统治思想。这一点可以从以下几个角度确认。其一，如前所述，公天下论的基本思路可以追溯到《尚书》，而《尚书》是当时统治思想的代表作。其二，先秦儒、道、墨、法诸家都为公天下论作出过理论贡献，无论统治者选择哪一家作为官方学说，都不会将公天下的若干基本思路排斥净尽。其三，汉唐以来，儒家始终居于官方学说的地位，而“天下为公”的命题及许多相关的思路都明明白白地写在儒家经典之中，并多以圣王之制、孔子之言的形式出现。汉唐以来，这些经典是最高统治者钦定的学校课本，是官僚士人的必读书籍。历代统治思想代言人还通过注疏这些经典著作，不断阐释、发挥有关思想。宋明理学更是把有关“公”的政治思维发挥到极致。孔子被奉为“至圣先师”。尧舜禹汤文武以及周公、孔子、孟子等是公认的道统传人。就基本思路而言，后世的儒者、帝王、官僚并没有误读圣王之道、孔孟之道。孔孟及其传人的思想当然是统治思想。其四，一般说来，历代帝王并不讳言公天下。“君人者，以天下为公”（《贞观政要·公平》）还成为许多帝王的座右铭。例如，战国秦汉许多君主公开承认“官天下”是最高政治境界，有的还曾试图仿效尧舜禅让的做法。在隋唐之际，隋炀帝说：“非以天下奉一人，乃以一人主天下也。”（《隋书·炀帝纪》）唐太宗也赞成这样的观点：“以一人治天下，不以天下奉一人。”（《贞观政要·刑法》）他们一个是遗臭万年的暴君，一个是名垂青史的明主，却又吟诵着同一个戒铭。古代皇帝大都认同这类戒铭所表达的政治观念，重申者代有其人。北京故宫几处殿阁都高悬着清雍正帝手书的条幅：“惟以一人治天下；岂为天下奉一人？”（《日下旧闻考·国朝宫室》）清乾隆帝也抄写过这个条幅。这表明：公天下论的确是统治思想的有机构成之一。其四，战国秦汉以来，臣下依据公天下论，特别是立君为公、为天下、为庶民的设君之道，来谏诤君主的事例不绝于史册，有关谏章奏议涉及到君主政治的方方面面。在通常情况下，执政者也会采纳其中的许多规劝和建议。这表明公天下论并不仅仅是表面文章、金字招牌，它对实际政治过程有着重大的影响。公天下论还是一种全社会的普遍政治意识。自公天下论的基本思路形成以来，它不仅被各家各派所接受，还对广大民众的政治意识有着深刻的影响。“天降圣王”、“立君为民”、“天命靡长”、“汤武革命”之类的思想广泛流传，并在特定政治情势下不断引发改朝换代思潮，这就是明证。庶民大众关于“平均天下”政治诉求也与“天下为公”思想的传播有着密切的关系。历代持不同政见者打着公天下的旗帜抨击暴君暴政的现象也十分引人注目。这就是说，无论统治思想的代言人，还是持不同政见者，无论帝王将相，还是庶民百姓，都在不同程度上认同公天下论。历代著名思想家更是自觉地把公天下作为自己政治理论体系的重要组成部分，把政治之公作为自己的政治诉求。在中国古代，除了少数昏聩暴虐的帝王及阿谀之徒外，几乎找不到公然反对公天下的人。就连许多阴谋家、野心家也往往打着公天下的旗帜谋取私利，装潢门面。这表明，“天下为公”的若干基本信条获得普遍的认同。.-- -笔者认为，在评价中国古代的“天下为公”思想时，切忌望文生义，轻易加上“民主”的标签。“思想”原本是相当复杂的东西，然而许多学者却仅仅依据只言片语去解读古代文献中记载的思想，有的甚至可以从几个字眼中演绎出无限美好的东西。诸如一见到“公”、“平”、“均”等字眼就往现代平等观念上拉，一见到“爱人”、“兼爱”、“民胞物与”等字眼就往现代博爱观念上拉，一见到“选”、“议”、“谏”等字眼就往现代民主观念上拉等等。这都是中国古代政治思想史研究中很常见的现象。其中现代新儒家把孟子的“民贵君轻”演绎为“儒家民主主义”的解读方式最为典型。笔者专注于中国古代政治思想史十有余年，悟出一个道理：一般说来，古代文献中的“内圣外王”、“天下为公”、“革故鼎新”、“民惟邦本”、“民贵君轻”、“载舟覆舟”、“君臣师友”、“以道事君”、“抗君之命”、“广开言路”、“兼听则明”、“天下之法”等，都有其具体的历史内容和特定的思维逻辑。它们都可以被君主专制政治所包容。因此，当看到这些说法的时候千万不要轻易下“反对专制”、“民主主义”的断语。这些思想对历代统治者的统治方略、政策原则及历代王朝的实际政治过程有深刻的影响。从其影响的深度和广度来看，如果把统治者的有关言行统统简单地斥为“挂羊头卖狗肉”式的招摇撞骗和“挂金字招牌”式的粉饰统治，是无法合理地解释中国古代史上许多重大政治现象和思想现象的。笔者认为，在中国古代政治思维中，规范、制约、调整君权的思想极其丰富，政治批判色彩相当浓烈。“天下为公”思想就是一个非常典型的例子。这些规范性思想大多被纳入帝王论而成为统治思想重要构件。其中有些思想还逐步政策化乃至制度化。这表明，中国古代专制主义政治理论体系有其精致、周到之处，甚至包含着一些超越时代的政治理性。其中某些论点与现代民主思想体系中的一些观念和思路有类似或相通之处。这是很值得深入研究的重大历史现象。以往的思想史研究对这个特点缺乏深入细致的分析，这是需要改进的。许多学者的做法更简单，他们有的随意贴上“民主”的标签而言过其实地颂扬，有的加上“专制”的断语便不加分析地一概否定。这种研究方法无助于全面、准确、深刻地理解中国古代政治思维的内容、思路和特点。本文只是在这方面的一个初步尝试。.--