“晚明叙事”的美学话语建构与中国的审美现代性问题

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“晚明叙事”的美学话语建构与中国的审美现代性问题引言“叙事”指对某个研究对象的言说内容和言说方式，它包括选择对象、组合相关材料，呈现研究对象，并赋予其价值与意义。面对相同的历史与人物，叙述者往往出现迥异的叙事重心及价值判断。研究、阐释、评价晚明并赋予它历史意义的工作就是晚明叙事。“晚明”是一个比较模糊的时期概念。按三分法，明代被分成弘正以前、正嘉之间和隆万以后三期，《四库全书总目》指出：“盖弘正以前之学者，唯以笃实为宗，至正嘉之间，乃始师心求异；??隆万以后，??决裂四出矣。”按两分法分为正嘉以前和隆万以后，认为“自嘉靖以后，开国敦庞之气日远日漓，士大夫怙权营贿，风尚日偷。”后人大都遵循此律，将明代自隆庆、万历两朝后风气渐变时期称为“晚明”。本文主要以李贽、公安三袁等为主将的所谓“晚明文学革新思潮”为论述焦点，故把“晚明”界定为嘉靖中期至崇祯亡。 在本文的撰写语境中，“晚明”有别于“明末”：明末主要指是崇祯朝及南明四朝。将二者相区分，是因为天启以后有不少士人对嘉靖中期以后的社会变化总结反思，明末已形成一套成熟的“晚明叙事”话语，这套话语深刻影响了清人的观点立场，从话语上区别于“五四”新文化运动以后的晚明叙事。例如“五四”新文化运动以前的中国学界憎恶李贽等泰州士人“恃才妄诞”、鄙夷公安竟陵之流“矜其小慧，破律而坏度”；但“五四”以后的叙述者往往称颂李贽“战斗革命”精神、心悦诚服于公安竟陵的“独抒性灵”。叙事差异的转折点在哪里？纵向梳理，这个转折点的始恿者就是胡适与周作人的叙事策略。胡适根据西方的学术规则提出白话文学的必然性和进步性，建构了新的、“活的”文学史谱系，将晚明散文和小说，尤其是公安竟陵派纳入了这条新的学术谱系中。胡适最早论述了“五四”新文学与晚明文学的传统渊源，也最早提出公安三袁有着“先进”的文学观，决定性地影响了现代社会对晚明思想/文学的研究视角和叙述焦点。虽然胡适对晚明美学精神有新的价值判断，但他并没有认可公安竟陵的文学创作本身。真正让公安和竟陵派凸现美学魅力的是周作人：“五四”新文化运动以后，周作人经过自我反思和批判，赋予晚明散文以现代社会所追求的“审美解放”意义，完成了“晚明叙事”的美学话语转型。梳理周氏的“晚明”叙事需从三个方面进行：1、从理解周氏的总体文学观念为背景，探究晚明文学为何被他关注和言说；2、周氏具体如何叙述晚明文学；3、分析周氏的晚明叙事在中国社会现代性转型的张力与意义，尤其是对理解所谓“审美现代性”启示所在。以下三节内容分别对之逐一论述。一“晚明”及“晚明文学”为何被周作人关注和言说？这个问题要置于他的文学观念中来理解。提出“纯文学”、“人的文学”等主张，但又不断对之进行反思和纠偏，这正是他去关注“晚明”的前提之一。在19、20世纪的交替时期，西方近代以来形成的“纯文学”和美学观念深远影响了包括王国维、周氏兄弟等在内的一代学人。早在1908年，22岁的周作人就撰写了反映自己早期文学观念的《论文章之意义暨其使命 及中国近时论文之失》。这篇文章以现代西方文学观为参照，展开对中国传统文学观的批判和对新文学观的建构：批判传统文学“宗经原道”的功能，渴望建构类似西方“美学”一样的纯文学领域。周氏以“纯文学”观来排斥传统文学以功利为目的，认为其“实利之祸吾中国，既千百年矣”。进而，他认为即使现代有了文学革新意识，但以功利主义目的文学观并没有被反省和革新：“海内之士震于西欧国势之盛，又相牵率，竞言维新，图报国矣。其言非不甚美，然夷考其实，又不外实利之遗宗，辗转未尝蜕古也。”为了批判文学的“旧”意识，周氏提出新的纯文学话语必须满足四个条件：1、形成文字文本（排除礼仪文、无句读之文）；2、必须与学术性文章相区别（排除了以说理、考证为主的专业性文章）；3、必须关涉人生和思想（对“过宗美论、为主词藻”的纠偏）；4、必须具有美感，具有深思（ideal）、能感性（impassioned），有美致（aritistic）。在此基础上，他进一步提出区分“纯文学”与“杂文学”的定义框架：夫文章一语，虽总括文、诗，而其间实分两部。一为纯文章，或名之曰诗，而又分之为二：曰吟式诗，中含诗赋、词曲、传奇、韵文也；曰读式诗，为说部之类，散文也。其他书记论状诸属，自为一别，皆杂文章也。“文学”既不能过于宽泛，不能浸入哲学和史学等领域，不能成为功能主义文学观；同时应该涵盖散文、小说体裁，即所谓“夫小说者，文章也，亦艺术也”。包括了散文在内的“纯文章”之所以“纯”，乃因为有相对的“杂”，“杂”则是那些传统功利主义文学。只有排除“传统”的功利因素，“纯文学”才能保证“文章一科，后当别为孤宗，不为他物所统”。 因此，散文价值在于能真正代表“纯文学”特征，不含载道宗经的实用功能。可见，对西方“文学”观的诉求，尤其对“纯文学”之代表――散文的追捧，成为周氏关注晚明文学的契机之一。另一方面，对“纯文学”的反思，成为周氏关注晚明的另一个契机。周氏“纯文学”观念与十年后“五四”新文化运动中胡适、陈独秀、刘半农、郑振铎等人的观点有非常相近的立场。但是，“五四”时期的周作人在此基础上，又较之其他人走得更急进。1918年底，周氏在《新青年》发表《人的文学》，“正是从这篇文章开始，周氏被视为新文学理论先导者与杰出批评家的形象”。“人的文学”立刻成为当时纲领性旗帜口号，是当时的新派作家都基本赞成的文学主张，如胡适所说：“周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个观念叫做‘人的文学’”。周氏明确在文中表示自己是从“进化论”的根本立场来理解“人”和“人的文学”，从“人道主义”角度来具体阐释“人的文学”内涵。所谓“人道主义”乃是一种“个人主义的人间本位主义”：我所说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。??如不先知自爱，怎能“如己”的爱别人呢？至于无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。用人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。 周氏认为用“人道主义”为衡量，可看出“人的文学”在中国传统文学中极少，从儒教道教出来的文章几乎都不合格，只是些“荒谬的思想而已”，所以现在需要新的文学，必须以“人的道德为本”，记录“理想的人生状态”。不难看出，“人的文学”旨趣有二：1、成为工具和载体，记录“理想的人”。2、以此为武器，反对传统礼教和传统文学。“人的文学”一方面继续了前期周氏所批判的“宗经原道的”的功利文学观，继续拓展了言说晚明散文的可能；但另一方面以“个人主义”、“人道主义”等鲜明口号反叛传统礼教和文学时，某种程度上又与他早期的“无功利文学”观相左。当把文学意义锁定为“载体”、“工具”、“武器”时，与他所渴望的“纯文学”旨趣也有了差异。所以，当获得极高的认可和声誉时，周氏却很快开始反思自己的“战斗者”角色，对自己提出的“人的文学”和“平民文学”表示怀疑。继而，周氏将对纯文学性散文的热衷作为抵触当时文学革命氛围下的功利化文学诉求。1921年6月创作的《美文》一文，“真正从文体方面确认了文学性散文的独立地位”。在这篇“号召性”文章中，周氏鼓励“治新文学的人”都来尝试以叙事和抒情为主的“艺术性”的“美文”，即文学散文。周氏第一次将文学性散文摆到与小说、诗歌、戏剧并列的地位，在当时影响很大，掀起了后来的“小品文论争”。二反省与转折造就了周氏文学思想的真正独特魅力之处，是推动他将目光投向散文、投向晚明文学的根本动力。在文学上寻求慰安，而非视之为社会革命武器的观念转折，为自己所提倡的“进步”文学观念找到历史合法性资源，这是理解周氏“晚明叙事”的钥匙。 散文是“纯文学”的标志性文体，因此他对晚明散文的言说观念也是一种美学叙事，借此来抒发自己的情思，这种诉求集中体现在《自己的园地》中。该书认为文学本身是“生活之一部”，并不讲求“为什么”的功利目的，尽管“依了自己的心的倾向”即可。他既反对“以个人为艺术的工匠”的“为艺术派”，又反对“以艺术为人生的仆役”的“为人生派”，而主张“人生的艺术派”。这种“不为而为”的创作态度与几年前所提倡的“人的文学”和“为人生”的文学已经大有不同。正如他自己所说，他的文字只是“因寂寞，在文学上寻求慰安”，“只想表现凡庸的自己的一部分，此外并无别的目的。”在他看来，中国传统散文就是这种“慰安”的典范，在这里有他欲达到的真正美学境界：平淡自然。1926年所作的《序》直接有力地表达了周氏对中国传统散文的追慕，认为现代散文的成功离不开传统渊源的滋养：我常这样想，现代的散文在新文学中受外国的影响最小，这与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。在理学与古文没有全盛的时候，抒情的散文也已得到相当的长发，不过在学士大夫眼中自然也不很看得起。我们读明清那些名士派的文章，觉得与现代文的情趣几乎一致，思想上固然难免有若干距离，但如明人所表示的对于礼法的反动则又很有现代的气息了。以此为基础，他进一步将眼光聚焦于公安和竟陵派，希望从晚明“散文”那里找到自己所提倡的文学观念，为其找到历史合法性资源，从而搭建新的“传统”文学发展脉络：对于复古的风气，揭示了反叛的旗帜，是公安派和竟陵派。??他们的主张和简单，可以说和胡适之先生的主张差不多。所不同的是，那时是16 世纪，利马窦还没有来中国，所以缺乏西洋思想。假如从现代胡适之先生的主张里面减去他所受到西洋的影响，科学、哲学、文学以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主张了。??那一次的文学运动，和民国以来的这次文学革命运动，很有些相像的地方。两次的主张和趋势，几乎都很相同。更奇怪的是，有许多作品也很相似。??从此，也更可见出明末和现今两次文学运动的趋向是相同的了。在1932年为沈启无编的《近代散文抄》“新序”中，周氏大力推崇公安三袁的文章，并把他们与“五四”新文学运动紧密相连。同年，周氏在辅仁大学作了几次讲演，其讲稿辑成后来的《中国新文学的源流》。在该书中他认为，晚明文学是言志文学，“五四”新文学运动是“历史的言志派文艺运动之复兴”。周氏通过“言志”和“载道”来概括两大文学传统并加以现代的解释，借此进一步充实和支撑他抒发个性的文学观。因此，他一再强调公安的美学风格是“独抒性灵、不拘格套”和“清新流丽”，但是后来也有流弊，“所作文章都过于空疏浮滑，清楚而不深厚”。竟陵派的文学意义在于对此加以补救：甘心陷为轻薄子，大胆剥尽老头巾，这十四字尽说钟、谭，也说尽三袁以及其它一切文学革命者的精神，褒贬是非悉具足了。向太岁头上动土，既有此大胆，因流弊而落于浅薄幽晦，亦所甘心，此正革命家的态度。 缘于周氏的强调与认可，竟陵派也在文学史、学术史上开始受到重视。周氏以“言志”文学观念来“反集团，反军师、反载道，”反文学的功利性，具有现代美学意义上的“审美无功利”特点，因此笔者称其对晚明公安竟陵派文学的研究是一种“审美叙事”。周氏的“审美叙事”奠定了晚明文学在现代文学观念中的美学意义，后世对晚明文学的描述大致都未越过或相左于他的见解。周作人所采取的叙述策略与胡适有些相似，他们都是通过建构新的文学理念来重新凸显晚明文学，同时又借用晚明文学来为新的文学观念正名扬威。周作人和胡适等“五四”学人的叙述勾画出了一条白话文学的历史轨迹――它与在“进步”中处于垂死状态的“正统”（传统）文学不断较量，白话文学符合历史发展的规律，必然处在上升期。从而在中国文化的进程里，“五四”学者对传统的判断代表了一个新的“正统”传统的产生，而这种正统传统的规模是前所未有的宏大。胡、周二人的研究完成了对晚明的现代性叙述转型，他们用新的“进步”话语勘定了历史中的好/坏之界、进步/落后之分。但胡、周二人又有所不同：胡适一开始就将公安竟陵的文学理念视为现代思想的历史资源来批判传统思想。而周作人是在“五四”运动以后经过自我反思和批判，重新理解文学革命的意义后才关注晚明文学。在周氏的叙事策略中，公安派等晚明文学既与传统对立，同时他又借阐释晚明文学来反省自己前期反传统的理念，并区别于同时代其他人的观念，这种思想的张力正是我们可进一步分析之处，尤其是对周氏对晚明的美学话语建构与理解中国的审美现代性问题。三． 晚清以降的西方势力入侵不可避免地激起了相应的民族主义和感情。对“五四”时期的知识分子来说，“西方”既是（帝国主义）敌人，也是（科学、民主）模范；而“中国”则既是爱国的感情依托，也是憎恶的落后对象。在此矛盾情绪的交织中，中国现代性转型有其独特内蕴并非西方经典现代性理论中的“启蒙现代性”和“审美现代性”所能涵括。通过周作人对晚明叙事的美学话语建构能看到中国现代性发生的独特语境。所谓“独特”是因为有“他者”的参照，而笔者聚焦的“他者”就是西方“审美现代性”概念。选择这样研究角度有两层原因：一是所谓“审美叙事”缘自西方知识观念中的“审美”内涵；二是周氏对晚明文学的“审美叙事”既与西方的审美现代性诉求有重叠同质之处，但更有着分道异质之处。二者的类似与异质说明了中国现代性叙事话语的复杂含混，所以不能简单地移植和套用西方的相关概念来类型化处理。至少不能简单地说“五四”文化运动“所追求的现代性，从根本上说是启蒙（历史）现代性，而不是审美现代性”。“审美叙事”或“审美现代性”的话语形态产生在“审美”成为一个独立的问题意识和范畴基础之后，此项工作发轫于康德，成立于鲍姆嘉通，完善于韦伯、卡林内斯库、哈贝马斯等理论家。与“现代性”概念一样，它也是一个复杂的家族相似性概念。笔者在本文中采用张辉的观点来定义：我们这里所说的审美现代性，指称的是这样一种思想特性及其所产生的社会文化效应：它通过强调与科学、伦理相对的审美之维（或与之相关的艺术价值），以生命与感性的原则在现代知识谱系中为主体性立法、从而到达反对理性绝对权威与传统道德的目的。“审美现代性”对理性权威和传统道德的造反源于对现代性本身的批判。换言之，是现代性张力的自身作用结果，它相对于另一种现代性范畴――启蒙现代性而存在。西方现代性发生语境中，“在19 世纪前半期的某个时刻，作为西方文明史一个阶段的现代性同作为美学概念的现代性之间发生了无法弥合的分裂。从此以后，两种现代性之间一直充满了不可化解的敌意”，两种现代性是社会存在其文化之间的紧张的历史，这种不和谐恰恰正是现代性所需要的和谐。但是，笔者通过上文对周作人晚明叙事话语的出场经过、具体建构的分析可以看出：虽然周作人为了反对文学的功利性目的，强调纯文学性，追求平淡自适的审美境界而言说晚明，但是这种文学诉求的背后暗含着特殊历史情境中的浓厚政治性色彩。周氏的叙事策略本身表明了他欲借助公安竟陵派来论证“五四”新文化运动的合理性，这与胡适借历史进化的“双线发展”文学史观、借公安三袁的文学观念来阐释白话文运动的必然性是同质的。虽然，对文学发展规律的认识上确实体现了周、胡二人分歧：胡适认为白话文文学是文学唯一的目的地，而周氏认为文学发展不是朝着白话的目的，而始终是在“言志派”与“载道派”的互动起伏的力量中发展。然而，这二者的实质是一样――坚持文学是“发展”的，是会继续“进步”，只是在具体的途径和方式不同持不同意见罢了。正是在此基础上，周氏认为晚明的文学核心（特质）是“言志”，即“信腕信口，皆成律度”。“独抒性灵”不只是文学创作的标准，而且是对以前文学观念的反叛途径。因此，周氏强调散文的文学意义，认为晚明散文继续了“言志派”的高涨，而“五四”文学革命是对晚明时期“言志”文学的复兴。 如果说胡适的现代性诉求带有“启蒙现代性”的色彩，那么我们显然不能说周氏不具有这种色彩，或是认为周氏的理论是对之批判的“审美现代性”。其实，周氏的“审美叙事”绝非只满足于纯文学意义上的美学话语。毋宁说，笔者更视之为“民族主义”话语策略，而这正是周氏“晚明叙事”的张力所在。周氏从“五四”之初期主张“人的文学”到后期的“自适文学”，他讨论文学的根本目的并未改变，仍是思考如何“竞于古文明种，各求其生命”的民族立场。从强调“革命”转为“复兴”，以晚明文学来论争“复兴”之说，其实彰显着他自己对传统的态度从“反叛”变为“选择”。这种转型是当时“思想文化界的大趋势”，只是这种趋势在“现代散文的创作和研究中得到最为突出的表现”。周氏的晚明叙事充分体现了这点。在《序》，我们能看到他的基本叙事立场：《梦忆》是这一流文字之佳者，而所追怀者又是明朝的事，更令我觉得有意思。我并不是因为民族革命思想的影响，特别对于明朝有什么情分，老实说，只是不相信清朝人――有那一条辫发拖在背后会有什么风雅，正如缠足的女人我不相信会是美人。??明朝人既是别无足取，他们的狂至少总是值得佩服的，这一种狂到现在就一点儿都不存留了。不知从什么时候起的，绍兴的风水变了缘故罢，本地所出的人才几乎限于师爷与钱电官这两种，专以苛细精干见长，那种豪放的气象已全然消灭。 “狂”代表了周氏对明朝精神的概括，暗含了他对自己所处时代的失望。对晚明文学的认可首先是建立在对晚明历史的认同基础上，也就是说对明朝的汉民族情绪认同，是周氏接受晚明文学的前提。具体到文学发展史上，他认为明末已有水平非常高的文学革新运动，晚明文学已经足以和现代文学媲美，甚至认为“他们对于中国文学变迁的看法，较诸现代谈文学的人或者还要更清楚一点”，但晚明这股进步文学思潮却遭遇清代的反动直到近代的文学革命才又复兴。先撇开其中鲜明的“进化”意识不谈，就民族主义而言，这样的情绪典型的体现出自晚清以降所盛行的汉民族主义观念：即认为明朝与清朝是进步与倒退，正当与反动的关系，将当时内忧外患的国情视为满情王朝反动统治的结果，因而在需要反清反帝的诉求中渴望民族国家的振兴与强大。然而，周氏的排满意识还并非只是一种狭隘的种族主义倾向，也无欲借此消灭或驱逐满族。深究之，周氏的根本目的是想要恢复被满人攘夺的主权来建立新现代的民族国家，从而让中国能走上富强兴旺之强图。周氏十分仰慕爱戴的老师章太炎曾就很明确的表达过这点：所谓排满者，岂徒曰子为爱新觉罗氏，吾为姬氏、姜氏、而惧子之?乱我血胤耶？亦曰覆我国家，攘我主权而已。故所挟以相争者，惟日讨国人，使人人自竞为国御侮之术，此则以军国社会为利器，以此始也，亦必以终。受章太炎思想的影响，周作人从少年时期开始思考社会历史和人生问题时，周氏的基本出发点便于当时的历史背景紧密相连，即1894 年中日甲午战争的失败以及随后掀起的帝国主义瓜分中国的狂澜。推而论之，可以说周氏这代知识分子都共同面临着一个重大的历史课题：“如何正确地接受西方文化（包括日本文化）的影响，同时又不成为其附庸，保持思想文化上的独立性。这个问题缠绕了周作人一生，留下了许多足以使后人深思、警觉的东西”。中西裂变和古今转型的缠绕，从源问题上决定了周氏对晚明文学关注的动机和旨趣。在重新叙说新文学渊源和中国文学谱系的过程中，“晚明”与“当下”表面上看是跨越时空的共鸣和对话关系，其实是在对中西资源的判断和把握中角逐权衡，在民族意识和自我意识之间不断矛盾和对立的关系。“传统”与“现代”也因此不是简单的时间对立关系，而是相互通融后能重新建构的话语资源。周氏将新文学渊源对象投向晚明的理论实践，诚然显示出他在强调了民族性和传统文化的价值，但更重要的是“传统”追溯背后乃是被“西化”后的现代性追求，只不过周氏认为这个追求可以借助传统的资源到达。因此，虽然周氏的“审美叙事”看似为了个体审美生存的晚明而建构，但因浓厚的“民族”立场而削弱了纯粹“审美”的旨趣。周氏自己也明确表示了他对晚明叙述的根基是民族主义立场，晚明乱世之季让他有种“亲近之感”，而在乱世中自适的公安派也成为他自己的精神寄托与理想象征：公安派也是如此，明季乱世有许多情形与现代相似，这很使我们对于明季有亲近之感，公安派反抗正统派的复古运动，自然更引起我们的同感，但关系也至此为止。??我佩服公安派在明末的新文学运动上的见识和魄力，想搜集湮没的三袁著作来看看，我与公安派的情分便是如此。??中国现在尚未亡国，但总是乱世罢，??不佞非公安派而不能逃亡国之音之谥者亦时也命也。吾于是深有感于东北四省之同胞，四省之人民岂愿亡国哉，亦并何尝豫为亡国之音，然而一旦竟亡。亦是时也命也。 周作人的晚明叙事（也包括胡适）体现了一代中国学人对历史的双重态度：一方面与所谓“旧传统”千丝万缕的关系让他们无法真正寄情于西方的文化，但在回归传统的同时，也是在“修正”传统，因为随着现代性转型的发生，无论是西学冲击还是国学的自身转换，“进化论”、“民族主义”等基本的理论平台已经根深蒂固于时人心中，在此主导下所形成的新研究范式远离了传统本身，就像一条越欲靠近却离之更远的不归之路，“传统”在现代性话语的“隔阂”下，往往只能作为叙事武器而策略性存在。汪晖曾评价“五四”学人的这种民族主义感情高于当时所倡导的“个体意识”，因为“个体意识”对于“五四”学人来说并没有构成如施蒂纳和尼采那样的完整学说，而只是一种“精神”或“态度”。因此形成了某种悖论：“五四”人物在表述他们的个体独立性的同时，事实上已经把个体的独立态度建立在这种个体意识和独立态度的否定性的前提――民族主义的前提上。”这种对民族主义的诉求是“五四”新文化运动的历史特征，具有“态度的同一性”。在笔者看来，具体到晚明叙事中，所谓“态度的同一性”体现在对民族主义和进化论的诉求上。虽然有学者认为周作人将新文学运动与晚明文学进行渊源梳理是一种“历史循环论的局限”，但笔者认为：周氏的这种做法与胡适一样，都是在“社会进化论”中通过对晚明的叙述来描述古今关系，寻求有效的历史合法性资源，其初衷和最后结果都是完善了现代“进步”话语，而并非是所谓的“循环论局限”。兹举下段话做分析。 民国以后的新文学运动，有人认为是一件破天荒的事情，胡适之先生在他所著的《白话文学史》中，他以为白话文学是文学唯一的目的地，以前的文学也是朝着这个方向走，只因为障碍物太多，直到现在才得走入正轨而从今以后一定要这样走下去。这意见我是不大赞同的。照我看来，中国文学始终是两种互相反对的力量起伏着，过去如此，将来也要如此。目前学界对“五四”运动的性质不断讨论和思考，一般都认为它具有启蒙意义。作为“五四”新文化运动主将的周氏，其实不仅追求“启蒙”意义上的个体解放。通过他的上述话语，我们可看出他同时也在对“启蒙”进行反思和纠偏，即对纯粹理性之主体性建构的反思和批判，这已经不是西学语境中的“启蒙现代性”所能涵盖的。同时，周氏对晚明叙事话语也非完全具有源于西方语境中的“审美现代性”特征。正如李欧梵教授所指出，在中国基本找不到“两种现代性”的区别：“大多数中国作家确实将艺术看作一种中国从黑暗的过去导致光明未来的集体工程的一部分，即使当‘五四’作家在某种程度上与西方美学的现代主义那种艺术上的反抗意识声称相通时，他们并没有抛弃自己对科学、理性和进步的信仰。” “五四”学人在高呼西化、倡导现代新道德和新文学的同时，其实他们也扮演了文化民族主义者的角色，即希望建构一个能在现代世界竞争中有“中国性”的自主独立社会，而“自主独立”的诉求始终以不可逆转的“进步”发展观为信仰。“进步”的信仰包含了对民族独立和个体解放的双重诉求。无论胡适还是周作人的晚明叙事，都旨在通过强调晚明文学的“进步”来主张：现代不仅意味着比过去更好，而且它就是通过与过去（传统）的对立或分离来确定自身。在这种观念形态中，“现代”（它常常又被等同于“西方”）已对它的追随者特殊化为一切普遍的进步动力的当下表现；而“传统”也因为代表着落后而在其信徒心中受到了削弱。这正是胡适和周作人晚明文学叙事的特质，也是这段学术史带给我们的反思所在。注释：（1）纪昀：（等）《四库全书总目》，卷一百二四，子部，《雅述》条，中华书局影印本，1956年。（2）纪昀（等）《四库全书总目》，卷一百四一，子部，《先进遗风》条，前引书。（3）（4）（5）（6）（7）（8）周作人：《论文章之意义暨其使命及中国近时论文之失》，载《河南》杂志，1928年第4、5期。（9）详见陈独秀：《文学革命论》、《答胡适之》、《答曾毅书》、《学术独立》等文，可查阅《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版；刘半农《我之文学改良观》，原载1917年5月《新青年》3卷3号；郑振铎《新文学观的建设》，原载1922年5月11日《文学旬刊》第37期等。（10）（14）（15）（16）（17）：《人的文学》，发表于1918年12月《新青年》第5卷第6号。引于《中国新文学大系?建设理论集》，上海良友图书印刷公司，1935年版,。（11）、（18）温儒敏：《中国现代文学批评史》，北京大学出版社，1993年版，第31－32页、。（12）此论源于材料：1919年5月《新潮》第1卷第5 号发表傅斯年《白话文学与心理的改革》，此文把胡适的《“易卜生主义”》、《建设的文学革命论》、周作人的《人的文学》、陈独秀的《文学革命论》同视为“五四文学革命的宣言书”；此后，胡适在《导言》里，也提出周氏的《人的文学》和他自己的《建设的文学革命论》是“五四”文学革命的纲领。（13）胡适：《中国新文学大系?建设理论集》，前引书，。（18）明显的标志反映在1920年1月周氏做了一次题为《新文学的要求》的讲解，该文鲜明体现了他对自己此前文学观的纠偏。他认为自己以前提倡的“人的文学”虽然不乏“思想革命”之功，但作为纯粹的文学理论不免太急功近利。为了纠正文坛进一步走向功利主义，他针对当时文坛中的“人生派”和“艺术派”分野提出自己见解，反对“为什么而什么”的“人生派”创作态度，认为这样的流弊是让文艺成为伦理的工具变成说教，容易偏向功利主义，因此须取而代之，固他提出文学根本不必“为什么”，只须“用艺术的方法”来表现作者“对于人生的情思。”周作人《新文学的要求》，见《艺术与人生》，河北教育出版社，2002年版。（19）、周作人：《自己的园地?序》，岳麓书社，1987年版。（20）周作人：“我近来作文极慕平淡自然的景地。但是看古代或外国文学才有此种作品，自己还梦想不到有能做的一天。”见《雨天的书?自序二》，人民文学出版社，2000年版。（21）（32）周作人：《序》，《泽泻集》，岳麓书社，1987年版。（22）（24）（33）（42）周作人：《中国文学的变迁》，《中国新文学的源流》，北平人文书店，1932年版。（23）周作人：《新序》，《中国新文学的源流》，前引书。（25）周作人：《陶筠庵论竟陵派》，《风雨谈》，湖北教育出版社，2002年。 （26）参见吴承学、李光摩观点。原话为：“公安、竟陵以诗称派，周氏所论侧重于文，且视竟陵为公安之羽翼，但竟陵派在文学史、学术史上的受到重视，恐怕还是自周氏始吧。”吴承学、李光摩《20世纪晚明文学思潮研究概述》，《晚明文学研究思潮》，湖北教育出版社，2002年版，。（27）笔者披览所及，最新学术著作中不乏学者涉及到从胡适、周作人等“五四”人物谈中国文学理论的现代性问题。比如谭好哲、任传霞、韩书堂：《现代性与民族性――中国文学理论建设的双重求》，社会科学文献出版社2005年版；姜文振《中国文学理论现代性问题研究》，人民文学出版社，2005年版。此两书都明显有笔者所谓“简单套用”的嫌疑，直接将“审美现代性”移植过来理解，以研究“中国的”问题为旨，但实际上缺乏真正切入历史情境的论说能力。某种程度上，这也是目前学界中不少“现代研究”的弊病所在。例如谭著认为“20世纪文坛中，以艺术自律为主体的性灵派、新月派、周作人、废名、沈从文，还是在不自觉的状态下实践着审美现代性的反思和批判功能?? ”（谭好哲、任传霞、韩书堂《现代性与民族性――中国文学理论建设的双重求》，第一章第四节：“启蒙现代性与审美现代性”中的相关论述。）姜著认为“尽管文学理论的审美话语也渗透着对于人生的关切和引导更高的人生理想境界的追求，但它对文学理论研究自律性、独立性的强调常常以割断与社会现实需要和文学发展实际的联系为代价，其‘纯美’的追求往往造成与现实人生的分离，对文艺艺术超功利性的执着使得纯艺术论者在文学艺术的价值问题上感到左右为难，而形式主义的主张又形成了对大众审美趣味的疏远。”（姜文振《中国文学理论现代性问题研究》第二章，第二节：“‘为艺术’的文论审美话语”）。（28）洪峻峰：《启蒙现代性与“五四”文学的历史规定性》，见杨春时、余兆平《现代性与20世纪中国文学思潮》，前引书，。（29）张辉：《审美现代性批判》，北京大学出版社，1999年版，。（30）卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，商务印书馆，2002年版，。（31）陈平原：《中国现代学术之建立――以章太炎、胡适之为中心》，北京出版社，1998年版，。（34）周氏的原话是：理论和文章都很对很好，可惜他们的运气不好，大清朝他们的著作便都成为禁书了，他们的运动也给乾嘉学者所打倒。”（见周作人《中国文学的变迁》）（35）章太炎：《商兑》，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1985年版，。（36）除了章太炎的影响，当然也因于周作人个人的思想观点特色。为行文顺畅，故笼统论之。尽管章周二人后期发生了不少观点的分歧于争论，但在民族主义的问题的立场上基本一致。师徒二人深厚的情谊及影响，详细论述可参阅钱理群《周作人与章太炎》，见《周作人研究二十一讲》，中华书局，2004年版。（37）钱理群：《周作人研究二十一讲》，中华书局，2004年版，。（38）周作人：《重印袁中郎全集序》，原载《大公报》1934年11月17日。（39）（40）汪晖：《汪晖自选集》，广西师范大学出版社，1997 年版，。这里的“同一性”借用汪晖观点。汪晖认为“五四”的“态度同一性”体现在对象性上，即对于中国传统文化和社会的批判和怀疑的共同态度。（41）原文是：“他甚至把新散文的发达视为明代公安派‘独抒性灵’文学运动的‘复兴’。这观点未免有历史循环论的局限，但并非复合或倒退，周作人的根本出发点还是维护自由表达思想见解的文学原则，坚持文学是作家‘自己的园地’，可以说与‘五四’文学精神是一以贯之的”。温儒敏《中国现代文学批评史》，前引书，。（43）李欧梵：《追求现代性》，北京三联书店，2000年版，。（44）johnhutchinson,“culturalnationalismandmoralregeneration”.p129-130.转引自张汝伦《现代中国思想研究》，上海人民出版社，2001年版，。