“道统”与“政统”之间论文

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1、“道统”与“政统”之间论文.freelasA.Metzger）教授的一篇数万字的长文，该文系墨子刻为郑家栋《牟宗三》一书所作的书评3，而其中所讨论的问题，对于我们厘清儒家传统的连续性问题助益甚大。墨氏不赞同郑家栋有关儒家已经”走出历史”的判断，他似乎更看重传统与现代之间的关联性。而实际上，若依据郑家栋的视域，墨子刻所阐发的关联性恰恰是”思想的”而非”历史的”，因为郑氏所谓”历史”乃是一个经过限定的概念，它一方面是特指思想在制度与礼俗层面的落实，另一方面也是特指思想观照历史的方式。在郑氏看来，尽管牟宗三等人非常注重”时代的感受”，可他们观照和解读历史的方式又恰恰是”非

2、历史的”。墨子刻使用”乐观主义认识论”一语来表述儒家传统的连续性，强调与传统儒家相比较，现当代儒家在有关宇宙、社会、人生的一些基本看法及与此相关的一些基本预设方面，并没有实质性的改变。此一论断可以为郑著所首肯，只是在郑氏这里，此连续性的特征毋宁表述为”拒绝拯救”与”拒绝有限性”。”拒绝拯救”可以说同样是西方启蒙运动以来的一个思想潮流，但是，自康德（ImmanuelKant）以下，西方近现代思想家除极少数者（如黑格尔G.W.F.Hegel）外，一些精彩的思想与论域可以说都是围绕人的有限性方面展开的，更不用说后现代的思想家。现当代儒学在许多方面都有了改变，但是，在肯定

3、人的德性与智能（或曰智性）的无限性方面却没有改变。此方面人们通常有一个误解，即认为儒家是肯定德性的无限性而否认智能的无限性。实际上，”天人合一”正是以肯定智能的无限性为前提的。正如墨子刻所言，”先知先觉”者能够把握宇宙真实和历史规律，乃是儒家的一个基本预设。以肯定人的德性与智能的无限性为前提，儒家对于化解有限与无限之间的张力持乐观的态度。李泽厚曾批评牟宗三援引康德”现象”与”物自身”的区分，把儒家的”一个世界”讲成了”两层世界”，从而背离了”真俗不二”的传统。而郑著则通过鞭辟入里的分析，令人信服的说明了牟宗三如何消解西方”超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，从而

4、把康德的”两层世界”还原为”一个世界”--不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德--而牟氏所依凭的则是源远流长的儒家传统。任何哲学本质上都是政治的，这不仅是因为哲学观念必然要影响到或转化为有关历史和社会的看法，而且是因为任何哲学都包含（或预示）了某种政治选择，而任何政治也必然包含有某种哲学的（价值的）肯断。”拒绝有限性”的儒家与新儒家哲学，在政治上必然导致道德的乌托邦。但是，与舍弃”三代之治”相联系，牟宗三的有关思想可以说既区别于康有为等，也区别于中国马克思主义--康有为与毛泽东仍然是以”世界大同”的社会理想为依归，牟宗三则在比较完全的意义上脱离了今文经学的传统和架

5、构，他的”道德主义”可以说是”哲学的”而非”经学的”。对于牟宗三来说，”四书”不仅高于”五经”，而且可以在比较完全的意义上取”五经”而代之，此一论断恐难为宋明理学家所首肯。此方面牟宗三亦与熊十力很不相同。后者虽然激烈的批评康有为，但是其问题与论域并没有跳出康圣人的”如来佛手掌”，熊氏所作”原外王”与康有为”托古改制”的今文经学，并无实质性的区别。不了解熊、牟之间的差异性，也是余英时先生批评新儒家的一个盲点。牟宗三的”道德主义”主要表现为肯定”良知”（圣心）的无限性，亦即肯定”先知先觉”者之德性与智能的无限性。此方面一个通常的误解是限于”德性”的意义上讲”良知”，而忽

6、略了”良知”不仅关涉到”德”（良），更关涉到”智”（知）。对于牟氏”良知坎陷”开出民主与科学的说法，一个较为通行的批评是认为此说法混淆了”道德”与”政治”的界限，而”政治”不可能依据于”道德”。可是事实上，任何政治都无法回避某种道德选择，或者说都是以某种道德选择为前提。纳粹政治难道不是同样包含了他们所认可的”道德”？问题在于：作为某种政治主张之哲学基础的，不可能只是某种抽象的”道德”观念，此所以任何政治主张的背后都隐含着某种具体的道德谱系，而此具体的道德谱系必然关联于某一文化脉络或”传统”。若依据儒家的”道德”谱系或传统来谈政治，则不外有两种可能：一是通向柏拉图所主

7、张的精神贵族制；二是通向卢梭式的民主。一种最不可能的结果就是通向英美式的民主设计。事实上，中国现代革命就是”三代之治”与卢梭式民主的奇妙组合。吊诡的是，牟宗三的政治理想实际上是英美民主，尽管他对于美国及其政治多有批评。牟宗三的思想反映了当代儒学的一个困境：在舍弃”三代之治”的政治理想后，儒家在政治方面还能够有所作为吗？这等于说，除了”道德的乌托邦”之外，儒家在政治方面还能够贡献别的甚么吗？郑著没有明确回答这个问题，而在韩国高丽大学”海外硕学”的讲坛上，郑先生则申明这是他目前正在研究和关注的问题。郑先生的研究向以哲学见长，《断裂中的传统》一书中也似乎很少谈政治，可