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1、第29卷第4期衡阳师范学院学报No.4Vol.292008年8月JournalofHengyangNormalUniversityAug.2008印顺与欧阳竟无的如来藏思想的差异———《大乘起信论》的争议蒲长春(中共中央党校宗教理论室,北京100091)摘要:印顺与欧阳竟无在《大乘起信论》的分歧,反映出二人的如来藏思想的差异。欧阳竟无站在玄奘一系唯识学立场用体用简别的方法解读和批判《大乘起信论》,印顺从融通真常系和唯识系的角度回应欧阳竟无的观点,并重新解释《大乘起信论》如来藏的含义。他们的分歧集中在熏习的含义以及真如与如来藏的关系上。关键词:印顺;欧阳竟无;大乘起信论;如来藏中图分类号:B9
2、4文献标识码:A文章编号:1673—0313(2008)04—0016—05[1]遮之。是故真如之言并非表白有其别用。一、欧阳竟无的体用简别真如和正智的关系可从四个角度讲:(1)从体用简别是欧阳思想的一大特点,显示出其能所讲,真如是所,正智是能,一是觉悟的客体,对玄奘一系唯识学的坚持和发展。所谓体,就是一是觉悟的主体。(2)从体用讲,真如是体,正指性、所;所谓用,则指相、能。前者是一种性智是用。(3)从生灭讲,真如不生灭,不变异,质,是觉解的对象,后者是一种功能,是觉解的所以无种,正智有生灭有变异,所以有种。(4)从能力。前者是绝对的,无为的,无生灭变异的;遮表讲,真如超言绝相,不能用表诠直
3、接演说,后者是相对的,有为的,有生灭变异的。这是体只能用遮诠间接反衬,而正智却可用以表诠的用简别的一个基本理论框架。方式。(一)真如与正智的区分在这一段,欧阳定义了“熏习”的意思。他真如表体,正智表用。欧阳首先建立真如和认为“熏习”是和生灭关联着讲的,从无而有,正智之间的明确区分。他说:就是熏习的结果,所以,种子是从熏习的角度建立的。而且,无漏和有漏都有种子。所谓“有漏就无漏言,“真如是所缘,正智是能缘;虚妄”是由有漏种子的熏习而成,“无漏变异”是能是其用,所是共体;诠法宗用,故主正由无漏种子熏习得来。智”,用从熏习而起,“熏习能生,无漏亦然。欧阳重点强调了真如的不变异、不生灭和不真如体义,
4、不可说种,能熏、所熏、都无其可言诠的特点,同时指出了安立真如和种子的意事。漏种法尔,无漏法尔,有种有因,斯乃义:真如是要达到的最终境界,而种子是朝向这无过”,是故种子是熏习势分义。是用义,是个境界的过渡性要素,负责从生死到还灭、从染能义。正智有种,真如无种,不可相混。真到净、从迷而悟的渡化过程。如超绝言思,本不可名,强名之为真如,而(二)起信论“以体为用”的错失亦但是简别。真简有漏虚妄,又简遍计所执;如简无漏变异,又简依他生灭。此之所简,欧阳认为,在真如和正智的问题上,《起信意即有遮,盖恐行者于二空所显圣智所行境论》就犯了根本的错误。不但误解真如的遮诠性,界不如理思,犹作种种有漏虚妄遍计所执
5、,而且更严重的是混淆了体用。或无漏变异依他生灭之想,故以真义、如义11《起信论》对真如的遮诠性表述的误读。他收稿日期:2008—01—16作者简介:蒲长春(1975—),男,四川安岳人,讲师,哲学博士,从事宗教理论研究。16说:因),那么真如之体还是不生不灭的吗(“体为其因,因是生义,岂是不生”)?这显然是个矛盾古今人多昧此解,直解真如二字为表,———不生灭的真如参与了生灭之事;二是用性也益以真如受熏缘起万法之说,遂至颠倒支离[1]丧失了,因为体其实根本是不能“生”用的,那莫辨所以,吁可哀也!么用就失去生因了,需要其它的生因(“须待他由于把真如从表诠角度理解,所以,以为真如体”)。当然,这个
6、“他体”,在欧阳看来,就是种“别有其用”,从而将真如实体化,遂起真如缘起子———没有种子来担任无漏有漏的生因,却找来的“颠倒”。真如,就是张冠李戴,南辕北辙。21部派佛教“侧重用边”和“侧重体边”的两种路线。欧阳首先回顾了部派佛教的发展史,二、关于“熏习”义的分歧简要地分析了各派的思想区别。认为大众上座分裂之后,各自又有细分,但其思想流变无非是:熏习这个概念是对真如和正智之间的关系的一则重视“界”的方面,认为“界”是实有,描述,也是对清净性和杂染性之间关系的描述。“蕴”是假名。二则侧重“蕴”的方面,认为在很大程度上可以说,武昌佛学院和支那内院在“蕴”是实有,“界”是假名。欧阳说:真如缘起还是
7、种子缘起上的分歧,对真妄互熏问题上的看法,就是由于对熏习的理解的不同所致,小宗视界为实法者,自然意许有种,而或者说,对熏习义的界定凸显了各自不同的理论其立说侧重用边,与大乘法相宗立种子义,倾向。以界、处摄无为而阐明依他者颇相接近。又(一)欧阳义:同类相熏,从无而有小宗视界为假法者,自然不许有种,而立说欧阳将“分别论”和《起信论》仔细对照,侧重体边,与大乘法性宗遮拨种子惟谈圆成[1]以举证《起信论》的问题。其中
