【禅诗哲理诗大全】经典禅诗

《【禅诗哲理诗大全】经典禅诗》由会员上传分享，免费在线阅读，更多相关内容在教育资源-天天文库。

经典禅诗|前言［作者:吴言生   来自：本站原创   已阅：262   时间：2006-10-1   录入：foxueyanjiu       禅宗诗歌有数万首之多，是一笔丰厚的文化遗产。本书的经典禅诗，是在这些禅宗诗歌中精选而成。   禅宗诗歌，从创作主体上来看，历来包括禅僧创作的悟禅之作，和文人创作的带有禅味的诗歌两大类。本书所探讨的经典禅诗，是指前一类。与纯文学性的诗歌不同，禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而在其禅悟内蕴的深遽、丰厚，因此本书的着眼点也放在这里。   本书是按照时间顺序来撰写。   第一章，前分灯时期的禅诗。禅宗诗歌创作的鼎盛时期是在分灯禅之后，即禅宗“一花开五叶”、形成了五家七宗之后。但这并不表明在前分灯时期就没有禅诗的创作。慧能的得法偈，标志着中国禅的新时代的到来，对理解南宗禅法有着极其重要的意义，是禅宗以诗寓禅的起源。因此我们把它作为前分灯时期的重要禅诗加以探讨。慧能的弟子永嘉玄觉的《永嘉证道歌》，是脍炙人口的佳作，是明心见性的证悟者所抒发的正知正见，具有深厚、强烈的佛学思辨力、禅学感悟力和艺术感染力。因此，我们把它作为前分灯时期禅诗的另一首重要作品加以介绍。   第二章，临济宗禅诗。禅宗五家七宗，每宗的禅法都有其纲领、宗要，表达这些纲领、宗要的诗就是纲宗诗。本章先选取临济禅“四喝”、“四料简”、“四照用”等纲宗诗加以探讨。这些纲宗诗，通过鲜明的艺术形象，表达了临济禅深邃的思想。在艺术上，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示出一幅幅诗禅感悟境象。临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映。本章分析了这些禅髓诗，揭示其美学特征。在临济宗人中，汾阳善昭的禅诗创作数量多，质量高，本章专辟一节加以探讨。   第三章，沩仰宗禅诗。沩仰宗的宗风是体用双彰。沩仰宗禅诗主要体现为无心是道、体用圆融的诗禅感悟。这些禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格，表达了沩仰宗人对自性之美、人性之光的独特感悟，对澄明高远的生命境界的追求。   第四章，曹洞宗禅诗。禅宗五家七宗中，曹洞宗的禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》，通过独特的禅修教化实践，建立了“五位”、“回互” 之说，并以诗歌的形式使之广为流传。曹洞宗禅诗象喻系统，是由相对的两大意象群组成，即本体意象群、事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象群的不同回互关系。由这两组意象的兼带回互出发，形成了曹洞宗禅诗的审美特质。本章分析曹洞宗经典禅诗，指出曹洞宗禅诗启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层剥离，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境，为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。   第五章，云门宗禅诗。云门宗的要义与精华集中表现于“云门三句”。一、“函盖乾坤”的诗禅感悟。乾坤万象都是真如的显现，山河大地即是真如。二、“截断众流”的诗禅感悟。截断奔驶疾驰的情识心念，指示参禅者返照自心以获得顿悟。三、“随波逐浪”的诗禅感悟。云门三句生发出随缘适性、随机接引的美感特质。云门宗禅诗，深刻表现了对云门禅法的体证。   第六章，法眼宗禅诗。法眼宗“一切现成”的宗风，主要得益于般若无知论。“一切现成”摒落思量分别，注重当下现实性，因此法眼宗禅诗既有淡泊宁静的意境，又有在常人看来不可思议的禅定直觉意象。   第七章，杨岐宗禅诗。杨岐宗禅诗以平实无华见长，同时兼具陡峻直截、内具圭角的特点。杨岐宗禅诗的美感特质是：一、坐断千差，超越对立。二、立处即真，触事而真。通过对杨岐宗禅诗的探讨，可以发现，杨岐宗人具有精湛的诗学素养，接机说法、提举公案时，古典诗词名句和自铸新词流畅自如地涌现，使得杨岐禅呈现出诗禅一如的化境。   第八章：黄龙宗禅诗。黄龙宗对禅宗史、诗歌史的重要影响，是黄龙宗青原惟信禅师提出的见山见水三阶段命题。本章从这个角度入手，探讨黄龙宗禅诗的禅悟思维、美感特质，指出黄龙宗禅诗呈现出境象玲珑、空明澄澈的特征。   在具体分析了五家七宗的经典禅诗之后，本书第九章对禅宗诗歌的审美境界作一总结性揭示。禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验，其审美境界的范型主要有四类：   其一，一切现成的现量境。“般若无知”是禅宗诗歌的重要思想渊源之一。在禅宗看来，世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。清除了世俗之知，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时观照万象，所见所闻悉是真如自性的显现，由此形成了禅宗诗歌触目菩提的美感特质。禅宗诗歌表征了现象界的乾坤万象都是真如的显现，山河大地即是真如的禅悟境界，以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如画的景色，即是启人心智的菩提大道。禅宗诗歌生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等开悟情境。在禅宗看来，既然万法皆体现着真实的本性，作为万法之一的人类隐秘情感的爱情，同样能体现出真实的本性，因此在人类的艳情与禅思之间有着相通之处，由此形成了禅宗诗歌中以艳情喻禅的倾向。禅僧将艳情引入禅中，使禅宗诗歌增添了香韵缭绕的风致。    其二，能所俱泯的直觉境。禅意的感悟，不分能观、所观，花事归花，菊事归菊，当你观察一朵花，凝视一朵菊时，你会一直走到花、菊的里面，与之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊，由此形成了能所俱泯的直觉境。对此禅宗以“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”来表示。在水月相忘的直觉观照中，双方互为观照的主体，都具有空灵澄明的质性，无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。禅宗诗歌，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境。在禅宗诗歌中，能观与所观，“如净琉璃含宝月”，纯明澄澈。禅者突破了生死牢关，别具雍容洒脱的襟怀，用这种襟怀直觉地观照世间万物，即可在世俗看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。   其三，涵容互摄的圆融境。禅宗诗歌的圆融境主要由理事圆融和事事圆融两大部分组成。石头《参同契》倡理事“回互”之说，昙晟《宝镜三昧》倡“明暗交参”之说。曹洞宗禅诗，远绍华严宗理事无碍思想，近承《参同契》、《宝镜三昧》，形成了一套完整严密的体系，这个体系由相对立的两大类意象组成，一是本体意象群，一是事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大类意象不同的回互关系。差别平等，各住自位，是《华严经》等大乘经典的要旨，也是禅宗诗歌所表现的境界。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗诗歌将事事无碍的精髓表达得淋漓尽致，生动地描绘了万象森罗的大千世界中，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄，呈显出一真法界的庄严绚烂，它们互为缘起，又各住自位，展示着统一和谐而又千奇百状的生命样态。   其四，随缘任运的日用境。禅宗主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础，“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也”，“全心即佛，全佛即人”。南宗禅主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。在开田下种、吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一，并成为临济宗禅髓诗表现的重点，其要点即是随缘任运。对随缘任运的境界，禅宗诗歌通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现。禅宗诗歌对山居生活的描写，充满着诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居景色，悠闲恬适，可以长养道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居物事，朴实无华，洋溢着高情远韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居风物，淳和质朴，绝去机心。日常生活，经由诗意的点染，遂充满着禅趣。禅宗诗歌表征着脱落情尘意垢后、时时处处都能感受到澄明本心的悟境：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”   第十章，名僧禅诗赏析。本章对禅宗史上的一些重要禅诗进行探讨。设立本章，或是因为有些作者不便归入五家七宗中的某一类，如王梵志、寒山子；或是因为篇幅较大，因而单独分列出来，如〈十牛图颂〉。   必需强调的是，禅宗诗歌的终极关怀，是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈，都指向本心自性，即“本来面目”。“本来面目”是清纯无染的自性，是禅宗的出发点、目的地。禅宗认为，由于相对意识的生起，障蔽了“本来面目”。因此，必须运用不二法门，将相对意识扬弃，才能重现“本来面目”。彻见“本来面目” ，就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验，走向与“本来面目”同一的乐园中，用审美的态度诗意地栖居于世界。明乎此点，欣赏禅宗诗歌便可收提纲挈领之效。   鉴于经典禅诗的特殊性，笔者在撰写本书时遵循以下原则：   一、从对禅宗宗风的体证与理解出发。禅宗一花开五叶，各自有其侧重的宗风特点、接机手法、诗歌表现。因此，联系五家七宗的宗风来探讨禅诗，可以从较深层次把握禅诗的内涵与特色。   二、从对禅宗哲学的体证与理解出发。在充分理解禅宗哲学象征体系的基础上论析禅诗，具有高屋建瓴的效果。   三、从对佛典与禅思之联系的体证与理解出发。禅宗诗歌有一部分是自铸新辞，有一部分则是沿用了大乘佛教经典中的意象，因此在论析经典禅诗时，了解禅宗思想受佛教经典的影响，就显得非常重要。本书在这方面给予了应有的注意。   四、从对禅本义的体证与理解出发。本书论析禅宗诗歌所使用的批评术语，相当部分采用了禅宗的规范性表述。禅宗在表述“不可说”的禅时，运用了独特的语句。借用这些表述，在探讨禅宗诗歌的同时可以尽量保持其原真性，不破坏禅宗语境，站在比较“客观”的立场，尽可能以禅说禅，避免与描述“对象”的疏远与隔膜。唯其如此，才有可能最大程度地“融入”描述“对象”之中。本书常用的术语有：“涵盖乾坤”、“返本还源”、“归家稳坐”；“圣凡一如”、“即凡即圣”、“净染不二”、“真妄一体”、“一超直入”、“啐啄同时”、“能所俱泯”、“截断两头”、“截断众流”、“声色俱泯”、“回归人位”；“一切现成”、“本来现成”、“触目菩提”、“般若无知”、“无心是道”、“水月相忘”、“珠光交映”、“涵容互摄”、“圆融互摄”、“体用圆融”、“相即自在”、“直觉意象”、“现量呈显”、“随缘任运”、“日用是道”、“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”、“随波逐浪”、“立处皆真”等等。   禅宗诗歌有数万首之多，是一笔相当丰厚的文化遗存。但对它的探讨，迄今还远远不够，因此笔者不揣谫陋，做了尝试性的工作。由于禅宗的全盛期在唐宋，因此，本书对宋代之后的禅宗诗歌暂时割爱。也就是说，在确定选择的范围时，充分考虑到所选诗作的经典性。由于笔者学力有限，而论述的对象又极其特殊，虽然为撰写本书进行了相当艰辛的写作，但离预期的目标还有较大的距离。我希望与更多的同仁一起努力，使经典禅诗的探讨走向深入。“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”      确实如达摩大师的这首传法偈所说，自从达摩大师从印度来到这充满大乘根器的震旦大地，经过辗转相传后，禅宗在中华大地上绽放出五朵绚丽的花，这就是沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，后来临济宗又派生出杨岐派、黄龙派。   五家七宗的禅诗创作，璀璨夺目，是本书的主要内容。本章所探讨的，则是在五家七宗之前的几首最重要的禅诗。       一、 六祖慧能的“菩提本无树”   慧能大师是中国禅宗的主要开创人，开创了“直指人心，见性成佛”的顿悟法门，使得禅宗在中华大地上结出丰硕的果实，成为中国佛教的主流。直至今日，还绵绵不绝。   慧能的最著名的禅诗是“菩提本无树”，这首禅偈在中国流传广远，妇孺皆知。而这首禅偈又是与神秀的禅偈联系在一起的：      身是菩提树，心如明镜台。   时时勤拂拭，莫使有尘埃。      神秀是北宗禅的创始人。他将人的身心比做菩提树与明镜台。人身本是佛身，心性也本来清净。只是由于执着，生起了相对间识，以致于经常为尘垢所染。因此，要保持心的澄明清净，就必须“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，即通过坚韧不拨的修习，才能渐次领悟到佛理而成为佛。   神秀的诗偈，形象地浓缩了佛家修持过程的三个阶段：戒、定、慧。这三个阶段体现着佛教基本世界观。“拂拭”，喻佛法修持的长期性和艰苦性。修持者必须不断地拂拭心灵的尘垢，才能获得澄明的觉悟之心。“尘埃”喻指世俗情念对佛性的侵害与干扰。在这首偈子中，神秀提醒修行者，必须长期地、不间断地除恶、修心，渐渐地成就正果，这与南宗顿悟成佛的指趣相去甚远。   在神秀作偈的次日，慧能也针锋相对作了一首：      菩提本无树，明镜亦非台。   本来无一物，何处惹尘埃？      慧能指出，自古以来，人的本心本性，原本就是清净无染的，原本就是不生不灭的，原本就具足了一切。只要觉悟到这一点，就可以立地成佛。   在这首偈子中，慧能大胆地简化了佛教修持的繁琐哲学，将修持者从人格神与智性思辨的恐惧中解放出来。慧能为中国禅宗从理论上、方法上找到了一条超尘脱俗的捷径，开创了一代宗风。   这两偈子是南宗的宣言书，成为南北分野最重要的代表作，也是禅宗以诗寓禅的起源。从此之后，中国禅僧们的创作渐渐多了起来，妙语似锦绣，千偈如翻水，禅宗诗歌蔚成风气，形成了中国禅林诗苑的瑰美景观。 二、 永嘉大师的《证道歌》   永嘉玄觉是慧能的嫡传弟子，虽然只在曹溪停留了“一宿”，却是明心见性的觉悟者，所以有“一宿觉”的美称。他的《证道歌》是禅门脍炙人口的佳作。它是禅宗诗歌的宏篇巨制，几近三百行，一千八百七十六字，就篇幅来说，堪称《全唐诗》之最。    《证道歌》，顾名思义，是明心见性的证悟者，所抒发的正知正见。永嘉玄觉为了避免后学解行错谬，慈悲地标示出解脱的道路。它包蕴深厚，有佛教哲理，有禅悟体验，有求道要诀。以下主要参考耕云先生的《不二法门•证道歌浅释》中的相关文字，作一简释。      君不见，   绝学无为闲道人，不除妄想不求真。   无明实性即佛性，幻化空身即法身。      摒绝世间俗学，离绝出世间圣解，不以有为法修持至道，无心合道的“闲道人”，无妄想可断，无真理可求。当他彻见了本来面目之时，不但根尘情识皆是佛性，连这个虚幻不实的色身，也成了常住不坏的法身。正可谓“明与无明，其性不二；不二之性，是为实性。”      法身觉了无一物，本源自性天真佛。   五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。      当回归于生命的本源，则除了澄明圆满的本心之外，别无一物可得。这澄明圆满的本心，就是本源自性，就是纯真的佛性。障蔽本心的色、受、想、行、识五种阴霾，原本不有，当体是空。由五阴派生出的贪、嗔、痴三毒，也不过偈缘生缘灭的水上泡沫一样，虽有而不实，倏起倏灭。      证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业。   若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫。      彻见宇宙实相，顿断无始无明，则我空法亦空。前尘往事，顿如梦觉；无间地狱，全成净土。永嘉大师唯恐浅见生疑不信，发下誓说：如果用虚假的言语来欺瞒众生，等于自食无量劫数拔舌地狱的苦果。      顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。   梦里明明有六趣，觉后空空无大千。      禅宗是“销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身”的顿悟法门。明心见性，顿悟本心，便是证得了“如来禅”，便圆满地具备了六度万行的河沙功德。“前尘缘影”，执着于虚幻的表象，如梦的人生就会轮回于六道，一旦获得了生命的觉醒，则大千世界，如沤生沤灭。      无罪福，无损益，寂灭性中莫问觅。   比来尘境未曾磨，今日分明须剖析。      彻见本源之时，身心世界尚不可得，更无罪福、损益可言。过去尘镜没有揩磨，被客尘烦恼所覆盖，以致于不能焕显其本有的光明。如今垢尽光现，鉴照分明，就不妨解剖分析，弄个清清楚楚了。       谁无念，谁无生？若实无生无不生。   唤取机关木人问，求佛施功早晚成。      谁能于内不起思念，对外不生感受？果真如此，则一切没有生命的东西，也跟活的人一样了。如果抑念求无念，便是沉空守寂的二乘；自闭求无生，乃是灰心灭智的外道。无生是就体上讲，无不生是从相上讲。真正的无生，能生起一切万法。如果将无念无生片面理解一念不起，那么不妨找个木头人来问一问，看看它什么时候能修成佛道。      放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。   诸行无常一切空，即是如来大圆觉。      空掉这个地、水、火、风四大假合的肉体，不要过于执着这具臭皮囊，且随缘任运，饥餐困眠。彻底明见诸行无常，一切皆空，便是生命的圆满觉醒，也是佛的圆觉智慧。      决定说，表真乘，有人不肯任情征。   直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。      之所以斩钉截铁地这样明明白白地宣说，是为了彰显最上一乘的真实法门。偏偏有一些焦芽败种之人，不肯信受，以私心卜度圣智，对明心见性的顿悟法门，妄加评谤，肆意攻讦。殊不知直截了当地穷溯万法根源，洞悉法界的实相，是佛所印证的。如果着相求法，舍本逐末，则是我不愿做的事。      摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。   六般神用空不空，一颗圆光色非色。      珍贵的摩尼宝珠，虽然很多人都不知道，却是实实在在收藏在如来藏的妙明真心里的。六根解脱之时，发出神妙作用，彰显真空不空。自性光明圆满，非色非空，不生不灭。圆满晶莹，普照大千。      净五眼，得五力，唯证乃知谁可测。   镜里看形见不难，水中捉月争拈得。      明心见性之时，肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼立得清净，入眼无非佛性，，由此证得信力、精进力、念力、定力、慧力这五种金刚力。这一切，唯有亲证，才能知其三昧，仅靠常情是难以测度。见性之人，心如明镜，无物不鉴；小智之徒，执着外物，如水中捉月，到底成空。      常独行，常独步，达者同游涅槃路。   调古神清风自高，貌悴骨刚人不顾。       明见本心的禅者，我法二见已断，理事二障已断，虽行走在闹市之中，也如入无人之境，宛如独行独步一样，自在潇洒地行走在心无起灭的涅槃大道上。悟者不离本源，格调高古，不近权势，风致高华。而世俗以貌取人，对那些面色憔悴，个性耿直的达者开士，也不愿多看一眼。      穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。   贫则身常披缕褐，道即心藏无价珍。      佛家弟子，言必称“贫僧”，这是由于他们追求至道，而从来不计较物质的生活。他们虽然经常披着破烂的短袄，心中却藏有自性的无价珍宝。      无价珍，用无尽，利物应时终不吝。   三身四智体中圆，八解六通心地印。   无价的自性珍宝，具有无量、无际功德、妙用，利益有情，接引有缘，永远都不会匮乏，不会吝惜。六祖说，“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。”四智是成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。见性成佛后，八识融归佛性，皆得解脱，故曰“八解”。六通即是天眼、天耳、他心、宿命、神足、漏尽等六种神通，它们都不离人的一念真心。      上士一决一切了，中下多闻多不信。   但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进。      具有大根器的人，能一了百了。而中士、“下士闻道，大笑之”，听得愈多，疑惑愈重，于明心见性，毫无裨益。只要从自身解除因业障而形成的垢衣，才能使珍贵的宝珠显现。起心精进，即落有为，更何况向外自夸精进，更是于见道无补了。      从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。   我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。      自性真空，不受薰染，一任他人诽谤、非难，无损正法丝毫。就好像痴人好架火烧天，自取疲累，徒然劳苦而已。见性之人对待毁誉与诽谤、恩恩与怨怨、醍醐与毒药，都如同啜饮清醇的甘露，一一融归于不思议的圆觉性海。      观恶言，是功德，此则成吾善知识。   不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力。      恶言无自性，无明所变现，并不真实。何况平等法中，一切声音悉皆平等。倘若生起分别念，便是徒增烦恼。能勘破恶缘，当下便是善知识。见性之人，安住无生法忍，八风不动，怨亲平等，唯显无缘大慈，同体大悲。不能因为是讪谤，便产生对它生起冤亲的态度。一切皆处于平等法中，无冤亲的分野，表现为同体大悲，就是慈忍力。      宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。   非但我今独达了，河沙诸佛体皆同。      通晓祖师机法，精通佛教义理，由定发慧，定慧等持，就不会沉空守寂。明心见性，非我独能，一切众生都不例外。恒河沙数的诸佛，与众生的自性本来平等无二。       师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。   香象奔波失却威，天龙寂听生欣悦。      宣扬佛法，如同雄狮哮吼，百兽慑服。香象（二乘及未登地的菩萨）听了最上乘法，平素的自恃与傲慢顿时冰消瓦解；天龙（登地菩萨）听了这最上乘法，印证自己内证境界，无比亲切，格外温馨。      游江海，涉山川，寻师访道为参禅。   自从认得曹溪路，了知生死不相干。      古德大事未明，不辞辛劳，走遍千山万水，走遍千山万水，磨破芒鞋布衲，只为寻求明眼宗师，通过参禅了却大事。信受了曹溪六祖禅法之后，生死遂不再干怀萦虑。      行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。   纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。   我师得见然灯佛，多劫曾为忍辱仙。      在行住坐卧、语默动静都可以参禅，都不失安祥的心态。用不离体，体自安然。了脱生死之人，纵是利刃相加，毒药也逼，也襟怀坦荡，意态安闲。本师释迦牟尼，因地以优钵罗花供养燃灯佛，并布发掩泥供燃灯佛行过，得以受记成佛。他多劫以前也曾修过忍辱般若波罗蜜。      几回生，几回死，生死悠悠无定止。   自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。      一切众生，皆有生死，这种生死是分段生死，即永恒生命的分段现象，此一段是生，彼一段是死。人的一生被这个分段生死现象所支配，不能自作主宰。如果顿悟自性不生不灭，不增不减，不垢不净，对荣辱就不会有忧喜之念了。      入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。   优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。       [岑，音cén；崟，音yín。阒，音qù]见性之人，在深山密林修筑兰若，于水边林下长养圣胎。山居生活无羁无绊，如野鹤闲云，随缘任运。比起奔走市朝的人们，自然潇洒写意。      觉即了，不施功，一切有为法不同。   住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。      一旦觉悟，即是大事了毕，不再施功落于有为法，而各种有为的修持方法则异于此。为求福报而行布施，虽然得到生天的福报，就像朝向天空射出的那支箭，是不可能长时停留的。       势力尽，箭还坠，招得来生不如意。   争似无为实相门，一超直入如来地。      射向虚空的箭，力量一尽，就会很快地掉下来。福报尽了，照样会降生到人间，生起种种无奈。争比得上运用无为实相的法门，一旦顿悟超脱，便直入如来的境界。      但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月。   既能解此如意珠，自利利他终不竭。      只要证悟了真如本体，则种种方便不过是细枝末节，不求而得。此时心垢净除，心月朗现，如同光洁的琉璃映着皎月一样。自性的无尽宝藏，是幸福的泉源，有无穷妙用，自利利人，永不枯竭。      江月照，松风吹，永夜清宵何所为。   佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。      江月在空中照耀，清风在松林中吹拂，长夜清宵，无为而无不为，清净而潇洒。自性的光明宝珠，辉耀着心田。雾露云霞，宛如修行者身上飘曳的衣裾。      降龙钵，解虎锡，两钴金环鸣历历。   不是标形虚事持，如来宝杖亲踪迹。      持降龙钵、解虎锡，并非只是一种禅门威仪，而是象征着降三毒、统真俗、解诸厄。持杖在手，如同追寻着佛祖的足迹。      不求真，不断妄，了知二法空无相。   无相无空无不空，即是如来真实相。      真妄二法，本无相状。如弃真求妄，断烦恼，求菩提，证的不过是有为涅槃，不契圆顿法门。若彻见本来面目，便会洞知真妄二法，了不可得。无相是无空无不空，是如来的真实相。真与妄是相对待的名词，真妄两法本无相状，执真断妄都是偏执。      心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。   万象森罗影现中，一颗圆明非内外。      明心见性，心如明镜，晶莹剔透，照遍整个尘沙世界。森罗变幻的世态万象均影现其中，一颗晶亮的心珠总是无内无外。      豁达空，拨因果，漭漭荡荡招殃祸。   弃有着空病亦然，还如避溺而投火。      自以为对空明豁，对因果不予重视，就会招致滔天的罪祸。弃有着空，如同逃避溺水而投入火坑一样。       舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。   学人不了用修行，真成认贼将为子。      取舍即是分别，分别即背自性。对真理不能用取舍之心，否则即不能证悟。一般人认为自性可以通过修行获得，有能修，有所修，这是大错特错。如果认为能修者是心，所修者是功德，就成了认贼为子。      损法财，灭功德，莫不由斯心意识。   是以禅门了却心，顿入无生知见力。      损坏自性法财，毁灭法身功德，就是由于这种分别心的心意认所起的作用。因此禅门要了却这种分别心，顿悟而进入无生知见力。      大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰。   非但能摧外道心，早曾落却天魔胆。      开悟的禅者，秉持光芒四射的慧剑，以般若为锋，发出金刚焰的光芒。不但能摧毁外道的邪知邪见，面且早就让天魔丧胆落魄。。      震法雷，击法鼓，布慈云兮洒甘露。   龙象蹴踏润无边，三乘五性皆惺悟。      宣说最上一乘法，如同雷震、鼓击，震聋发聩。但它对众生来说，却如同慈云遍布，甘霖遍洒，如同龙象徜徉在宇宙间，普遍地给人以利益，使小、中、大三乘，定性声闻、定性缘觉、定性菩萨、不定性及无性者，都获得正见、正觉。      雪山肥腻更无杂。纯出醍醐我常纳。   一性圆通一切性，一法遍含一切法。      肥腻是生长在雪山的一种草，传说雪山只生此草而不生其他的杂草，喻大乘佛法的无上纯正。用这种圣草喂养定慧的白牛，所产的乳汁便是如同醍醐般的珍品。“一即一切，一切即一。”一是理、本体、佛，一切是殊相、是用、是众生。      一月普现一切水，一切水月一月摄。   诸佛法身入我性，我性还共如来合。      一月普遍地在一切水中显现出来，一切水中的月亮乃是一月的显现。法身即自性。众生自性与佛性同一体性。      一地具足一切地，非色非心非行业。   弹指圆成八万门，刹那灭却阿鼻业。   一切数句非数句，与吾灵觉何交涉。       一地具足一切地，一个阶位具足了一切阶位，它不是色，不是心，也不是修行的结果。明心见性的刹那，弹指之间就圆满了八万四千总持法门，刹那之间，打破无明，而灭却了地狱的罪业。得鱼亡筌，一切数句都没有什么意义。因为它与我的灵明觉性毫无交涉。      不可毁，不可丑，体若虚空勿涯岸。   不离当处常湛然，觅则知君不可见。      禅超越了诋毁与赞誉，它的本体涵盖虚空，无涯岸，无限量。它当下即是，但觅即转远。如果起心去寻觅，则已经不可见了。      取不得，舍不得，不可得中只么得。   默时说，说时默。大施门开无壅塞。      禅超出取舍，在超出取舍的不可得中，才能得到真正的禅。它有时不发一言，却如雷震耳，有时潮音大震，却寂静无言。六祖之后，禅门大开，一花五叶，出现了空前的繁荣。      有人问我解何宗，报道摩诃般若力。   或是或非人不识，逆行顺行天莫测。   吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑。      如果有人问我懂得哪一个宗派的法门，我会告诉他，我所修持的，乃是摩诃般若的解脱力。由于它是根本智，迥超是非情识，所以一般的人很难把握。这些顿悟的道理，是多劫修持而证得的，不是随便讲出来诳惑人的。      建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。   第一迦叶首传灯，二十八代西天记。      真正的中国禅宗的历史，是曹溪六祖慧能所开启，建立了最上一乘的法幢，树立起以心传心、见性成佛的宗旨。但禅宗最早的传灯，却始于灵山会上。世尊拈花，迦叶微笑，就这样一直传给了第二十八代传人达摩。      法东流，入此土，菩提达磨为初祖。   六代传衣天下闻，后人得道无穷数。      达摩大师来到中国弘法，被立为东土禅宗初祖。达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能。六祖之后，得道者众，简直不胜穷数。      真不立，妄本空，有无俱遣不空空。   二十空门元不著，一性如来体自同。      真理不是立与不立的问题，它原本就存在；虚妄更是缘生，本来是空。有和无，都应该扬弃的边见。二十种空诸业障的法门，是为随缘说法的方便法门，开悟之后，不必执着认为是实法，因为众生与佛本来具有着同一的性体。       心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。   痕垢尽除光始现，心法双亡性即真。      眼耳鼻舌身意六根，被色声香味触法六尘所包围，两者的关系，也好像镜上的影痕。只有除去痕垢，才能使本心的光明显现出来。要使心法双亡，自性才能熠熠生辉。      嗟末法，恶时世，众生福薄难调制。   去圣远兮邪见深，魔强法弱多怨害。   闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。      堪叹末法时代，人心日下，众生福报微薄，难于调制他们的身心。距离佛陀涅槃时代已经很远了，出现了正法衰弱、邪见日深的现象。他们闻说大乘佛法，不但不弃邪归正，反而尽中伤破坏之能事，必欲使之瓦碎而后快。      作在心，殃在身，不须怨诉更尤人。   欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。      心作恶业，身受殃报，这是铁定的因果律，不必再怨天尤人。要想不招致无间断的罪业，就不能毁谤如来正法的运转。      旃檀林，无杂树，郁密深沈师子住。   境静林闲独自菠，走兽飞禽皆远去。      上乘道场，犹如旃檀树林，没有杂树。在这深幽的丛林之中，住着自由洒脱、气度威雄的悟道者。这是独立的自由的境界。      狮子儿，众随后，三岁即能大哮吼。   若是野干逐法王，百年妖怪虚开口。      禅门宗匠的龙象法子，年轻时就能作狮子吼，威慑百兽。若是那些顽劣的野干想驱逐狮子，是根本办不到的。那些根器不正之人，若要以伪装成善知识，污染清净禅门，还是免开尊口的好。      圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。   不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。      圆顿觉悟的法门，不讲人情，如果有疑难不决之处，就要彻底弄明白。这不是我逞强好胜，而是深怕修持者落于偏执，求悟转迷，落入断常的陷阱。      非不非，是不是，差之毫厘失千里。   是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠。       不以非为非，不以是为是，则是非不明，大损正见。不求本源，只在概念上作游戏，只会徒增无明，差之毫厘，失之千里。龙女献珠，顿成佛道；善星比丘，虽然诵得佛经，却对之妄加揣测，自以为是，反而成了毁谤佛法，堕于恶道。      吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。   分别名相不知休，入海算沙徒自困。      我早年也曾积累学问，专一从注疏中探讨经典的本义。分析辨别佛经的专用名词，而不知道休息，而忽视了内心的体证，就像到海边数那无数的沙粒，徒招疲惫，毫无收获可言。      却被如来苦诃责，数他珍宝有何益。   从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。      像这样向外求道，如同数别人的珍宝，对见性无丝毫的裨益，自然受到了如来的呵责。至此才明白多年来起心外觅，经过无数坎坷，碌碌风尘，未曾一日当家作主。      种性邪，错知解，不达如来圆顿制。   二乘精进没道心，外道聪明无智慧。      种性褊狭，知解背谬，南辕北辙，离最上乘法越来越远。小乘守寂，中乘沉空，虽然苦修精进，终不能证得至道；外道虽然聪明，但是没有智慧，也不能究明实相。      亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解。   执指为月枉施功，根境法中虚捏怪。      二乘和外道，愚昧痴呆，如认为空拳中真的有实物。将指月的指，认成月亮，枉施功夫，在六根对境所产生的虚幻景象中兜圈子。      不见一法即如来，方得名为观自在。   了即业障本来空，未了还须偿宿债。      达到不见一法的境界，即是如来，即是观自在。彻底解脱，业障本空。如果没有明心见性，则事相宛然，业障不虚，仍然要偿还凤债，轮回受报。      饥逢王膳不能餐，病遇医王争得瘥。   在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。   勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。      饥饿了遇到精美的膳食却不敢餐用，生病时遇高明的医生却迟疑不决，岂不坐失良机？明心见性的禅者，能够在五欲之中修行禅法，保持知见力，如同火焰中绽放的莲花，洁净之性永远不受污染。古印度有勇施比丘，犯了四种根本大罪，欲借忏悔来消除罪垢，后来遇到尊者开示，发现罪性不可得，得以彻见自性。      师子吼，无畏说，深嗟懵懂顽皮靼。    只知犯重障菩提，不见如来开秘诀。      对于那些如同裹着牛皮一样的愚顽不化者，我会像狮子般大吼一声，促其猛醒：你们已经犯了很大的过失，业障深重不能觉悟，为什么看不见如来教示的明心见性的秘诀。      有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。   维摩大士顿除疑，还同赫日销霜雪。      古时印度有两位比丘，犯了淫杀之罪，找到优波离尊者请忏悔，尊者用小乘法替他们解脱罪结，结果他们的心理负担更重。维摩大士知道后，呵责尊者不应加重他们的罪结，应该直接替他们解除，并开示道：不要让心停留在任何事物和念头上，这才是真正明了戒律。两位比丘当下疑悔顿消，如赫日融雪。      不思议，解脱力，此即成吾善知识。   四事供养敢辞劳，万两黄金亦销得。   粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。      禅的妙用，不可思议，具足恒河沙数的解脱力。修行者对法身父母恩大难酬，衣服、卧具、饮食、医药等供养，自当不辞劳苦竭力操办。即使是万两黄金，师父也消受得起。纵是粉身碎骨也难以报答，因为师父的开示，一言之下能使人超越劫数而得解脱自由。      法中王，最高胜，河沙如来同共证。   我今解此如意珠，信受之者皆相应。      禅是法中之王，是最上法门。恒河沙数的诸佛，都以此法门证得无上正觉。我今天剖示了这颗如意宝珠，只要能信受，就能达到与本来面目相应的效果。      了了见，无一物。亦无人，亦无佛。   大千世界海中沤，一切圣贤如电拂。   假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失。      原本的实相，无一物，无一人，无一佛。大千世界如海中一粒浮沤，一切圣贤也像闪电似的一拂而过。明心见性之人，生死不能移。纵使是铁轮在头顶上旋转，危在刹那，这颗定慧圆明的心，始终不会改变。      日可冷，月可热，众魔不能坏真说。   象驾峥嵘谩进途，谁见螗螂能拒辙。      即使太阳变冷月亮变热这种不可能的事情发生，众魔还是不能破坏上乘佛法。大乘佛法如同大象驾车，步履稳健地行进在光明大道上。外道谤佛者，好比螳臂挡车，只能落个自取灭亡的下场。       大象不游于兔径，大悟不拘于小节。   莫将管见谤苍苍，未了吾今为君决。      大象不屑于走狐兔出没的小径，大乘法门不同于中小法门。大彻大悟者，不拘于小是小非。切莫以世俗、外道的的偏见来看待最上乘佛法，那样做无异于以管窥天。我如今已经将禅道全盘托出，若未曾了悟，且让我来襄助。   永嘉大师的《证道歌》，将修证悟入的禅理，用三七言杂糅的乐府体调形式吟咏出来，形象精警，笔势流宕，语意高峻，波澜迭起，具有深厚、强烈的佛学思辨力、禅学感悟力和的艺术感染力。此诗文情并茂，广为传诵，深为宗门所重。歌中不少名句已成了后世禅者的口头禅，如“绝学无为”、“行迹禅，坐亦禅，语默动静体安然”，“一月普现一切水，一切水月一月摄”，“不离当处常湛然，觅即知君不可见”等琅琅上口的佳句，常被禅师们引用来证道、教示。其文彩斐然，回肠荡气，余味无穷，堪称禅诗之最。它是以禅寓道的精品，是禅诗中的极品，更是中国佛教文学的瑰宝。禅宗一花五叶，叶叶不同，五家七宗，各有各的宗风，即纲宗。为了表达纲宗，禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗很有特色，这里举出“四喝”、“四照用”为例。       一、四喝   临济以“喝”接引徒众，耸动禅林。临济曾谓：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”(《临济录》)　《人天眼目》卷一载善昭颂，阐发四喝之旨尤为显明：      金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰。   遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空中。      金毛踞地众威全，一喝能令丧胆魂。   岳顶峰高人不见，猿啼白昼又黄昏。      词锋探草辨当人，一喝须知伪与真。   大海渊澄涵万象，休将牛迹比功深。      一喝当阳势自张，诸方真有好商量。   盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。      金刚宝剑，锐利无比，指山山崩，指海海竭。一个高明的师家，如果看到学人缠脚缚手，胶着在语言意识的葛藤中，不能平定纷乱的心念，就用这种大喝，将他的多头意识当头截断。此时学人只要有一丝一毫的分别心，都会在一喝之下丧身失命。此时乾坤失色，日月无光，纵使你的迷惑大如须弥，也倒卓在半空，粉碎无余。    威风凛凛风的狮子，不死守在窟穴中，不枯守在一个固定的地方，不惯用一个固定的套路。在它扑杀猎物时，它的脚牢牢地蹲踞在大地上，以便使出全身的力气，作出那致命的一击！这狮子蹲踞在高处，顾盼生雄，具有森林之王的气度。当它震威哮吼之时，百兽肝脑俱裂，魂飞魄丧。它像香象般截流而过，没有任何力量可以阻止它的前进。当学人听闻了师家雄狮般哮吼的大喝时，威光尽失，如同哀猿般发出肝肠寸断的啼鸣。   探竿、影草都是渔人的工具。探竿是将鹈羽绑在竿头，探到水中，诱引群鱼聚到一起，然后用鱼网将鱼捞起来；影草，是割草浸在水里，等群鱼聚在它的下面躲荫凉时，用网将鱼捞起来。师家为了勘验学人的修行程度，或者是学人探测师家的水平时，所使用的手段就是探竿影草，是勘验式的大喝。师家通过这一喝，可以测验出学人深浅明暗的工夫，看看他有无师承，有见识还是无见识。   “一喝不作一喝用”。此喝最不着痕迹，虽然不在前三喝之中，却能将前三喝收摄无余。千变万化，不可端倪！二、四料简   “四料简”是临济导引学人悟入的四种方法，即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。“夺”意为遣除，指运用禅机消除人、境等对象的实有性。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的，是为了破除对我(支配人与事物的内部主宰者)、法(泛指一切事物和现象)二者的执着。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方式：    (克符道者)初问临济：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。”师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歌。”(《五灯》卷十一《纸衣》)  “夺人不夺境”的境界，如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的“我”不过是因缘和合的假象，并没有真实性。世人执着于“我”，以为是有主宰的、实在的自体，便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人，必须破除其以我为实有的观念。《五灯》卷十一《纸衣》载临济法嗣克符颂四料简云：           夺人不夺境，缘自带誵讹。       拟欲求玄旨，思量反责么。       骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑。       觌面无差互，还应滞网罗。      “夺人不夺境”，“熙日发生铺地锦”，是境；“婴孩垂发白如丝”，是人。临济的两句答语，一句存境，一句夺人。四料简中，唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境，此前皆为方便权宜，从彻悟的立场看，都是错误，因此“夺人不夺境”这句话本身就有毛病，心境本来空，何有夺与不夺之分？“拟欲求玄旨，思量反责么。”对真如本体，不可思量拟议。一起心动念，着意追求，就错过了明明白白呈现在眼前的本体。“骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑。”说本体像珍贵的骊龙颔下的宝珠，也像有蟾蜍、桂树的月亮一样，发出灿烂的光明。两句是这首诗的诗眼所在，象征本体通过境象觌面相呈，是“不夺境”的形象表述。“觌面无差互，还应滞网罗。” 意为应当不经任何思量、分别地直下体会呈显在眼前的本体，而不可寻思、计较，落于语言、意识的罗网之中。参禅者见物知心，循相证性，珠光、桂影皆为入道之机。本应“无差互”，当下契入。但未悟之人，我执未破，心随境转，想通过拟议思量的途径来趋近本体，这就坠陷到语言、意识的罗网之中，而不得自由。   “夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重，导致自性泯没，师家就要设法使他超越，以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性，处于刹那生灭变化之中。世人执着于“法”，对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时，自性本心，清明自在，代表主体的君王政令通行，四夷臣伏，烽烟不起。客体的“境”在四海清平、烽烟不起的状况下，已经不发生任何作用了。            夺境不夺人，寻言何处真。       问禅禅是妄，究理理非亲。        日照寒光澹，山摇翠色新。       直饶玄会得，也是眼中尘。      “夺境不夺人”，指对于我执轻而法执重的人，先夺其境。境有两意：一是思想意念之境，一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道，但寻言逐句，着相求法，无异见指忘月，逐妄舍真，又怎能入道证真。诗的前四句谓法执重者，问禅，禅是名言，本无实义；究理，理非究竟，乖离自性。因此师家夺其思虑之境；后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡，山摇翠色新”的色界中，悟得色即是空的真谛，也是眼中尘沙，不是彻底的开悟。“日照寒光澹，山摇翠色新”二句是外境，“直饶玄会得，也是眼中尘”两句陡地转折，说纵使对它们有玄妙的理解、体会，也是眼中的尘屑，将前两句所呈显的境象一扫而空。   “人境两俱夺”，是针对我执和法执都很重的人，破除其“我”、“法”二执。佛教认为，俗世的一切都是颠倒和虚妄的，任何对自我和外境的执着，都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性，应该超越主客，了悟绝对的本原心性。此时，代表主体的君王政令不行，并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政，主客之间，不通消息，“人”、“境”双泯。            人境两俱夺，从来正令行。       不论佛与祖，那说圣凡情。        拟犯吹毛剑，还如值木盲。       进前求妙会，特地斩精灵。      “人境两俱夺，从来正令行。”将我执法执悉皆夺去。我法双遣，佛祖正令遂得以施行。“不论佛与祖”，既证悟自性，则无佛可成，无佛之名号可立。“那说圣凡情”，未悟时说圣说凡，落于情识意想，既悟之后，则凡圣皆空。“拟犯吹毛剑，还如值木盲。”证悟之时，一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人，如同恰好逢遇到木孔的盲龟，如果一味死死抱住佛法不放，同样会在吹毛剑下丧身失命。“进前求妙会，特地斩精灵。”如果再进一步寻求玄妙的解会，卖弄情缰意锁的神识，就更会被般若利刃一挥两断了。正如大慧宗杲所说：“ 正令既行，不留佛祖，到这里进之退之，性命都在师家手里，如吹毛剑不可犯其锋。”（《大慧录》卷十六）　   “人境俱不夺”，对于人我、法我都无执着的人，二者都不须破除。主体、客体，各各依位而列。此时，代表主体的帝王垂拱而治，野老丰衣足食，饱享承平之乐，故尔歌功颂德。            人境俱不夺，思量意不偏。       主宾言不异，问答理俱全。        踏破澄潭月，穿开碧落天。       不能明妙用，沦溺在无缘。      “人境俱不夺，思量意不偏。”禅者明心见性之后，必须从悟境中转身而出，度化世人。扬眉瞬目，思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出，所以不会落于色界偏位。“主宾言不异，问答理俱全。”此时无凡无圣，无主无宾，问在答中，答在问中。言谈寂默，行住坐卧，神通妙用，都不出自性。后四句说明由圣入凡，生起妙用。“‘澄潭月’、‘碧落天’，代表灵明的空境。禅家明心见性以后，必须由空境转身而出，才能证入色空不二的妙有境界，方便随缘，度世利生，故言‘踏破澄潭月，穿开碧落天’。否则，沉空滞寂，禁锢菩提，不能明体起用，佛家称为烧焦的谷芽败坏了的种子，了无生机，追溯原因，不外大法未明，堕入偏空，不能随缘涉世，普度众生，故言：‘不能明妙用，沦溺在无缘。’”〔李杏村《禅境与诗情》第五六页，台湾东大图书公司一九九四年版。〕   克符道者的颂，学理化色彩过重，一般读者不容易理解。而佛鉴慧勤颂四料简的诗，则简直就是一组风情摇曳的绝句：            瓮头酒熟人尽醉，林上烟浓花正红。       夜半无灯香阁静，秋千垂在月明中。            莺逢春暖歌声歇，人遇平时笑脸开。       几片落花随水去，一声长笛出云来。            堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪。       将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血。            圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。       风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。            千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都。       凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。       第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓，人入醉乡，而青烟如织，林花正艳。深沉院落，佳人甜眠。秋千玉索，静垂月中。此时人停止活动，客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇，落花随水，是夺境；人绽笑脸，宛转抚笛，是不夺人。此时物境淡隐，主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷，威风如霜雪，将军令下，荆蛮头落，血溅千里。既斩其人，又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝，百姓安居。年少醉饮，花红似锦。人欢愉，境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境，川流安恬，心国太平。彻悟之后，凡圣不二。此时若说空说有，夺与不夺，都是“狂见”，不能达道。三、四照用   “四照用”的“照”，指“寂照”之照，“寂”是真如之体，“用”是妙用。“四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识，所采取之不同教授方法，旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点，与“四料简”基本类似：   我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。(《临济录》)    先照后用，是针对法执重者，先破除对客体的执着；先用后照，是针对我执重者，先破除对主体的执着；照用同时，是针对我、法二执均重者，同时破除之；照用不同时，是对于我、法二执均已破除者，即可应机接物，不拘一格，运用自如。《人天眼目》卷一慈明颂：           照时把断乾坤路，验彼贤愚丧胆魂。       饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。      “照时”指先照后用，即以般若利剑破除对法的执着。此时，思维被截断，拟议不得，天地(喻相对的思维方式)被截断，又回到了天地未分之前的状态，不论贤愚都丧胆亡魂(喻没有任何二元意识留存)。纵使你辩才如苏秦，身佩六国相印(喻参禅者口若悬河，天花乱坠)，也须输诚，缴印还乡，以候皇恩(喻返回心灵家园，继续修行)。此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法的破除。           用便生擒到命殂，却令苏醒尽残躯。       归款已彰天下报，放汝残年解也无？   “用”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑，将参禅者生擒过来，将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣：使相对的意识大死之后，再使悟的生命苏醒过来。所谓大死，即是去除覆在自性之上的客障，将世俗之“我”消解，疏瀹五脏，澡雪精神，促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门中许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。“打念头”的机用，就是“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头后，如木石一般不思不动，却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”，空去妄想而已，却需显示出“真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，救得法身活”，这就是“活人剑”：以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用。一刀一剑，能杀能活，显示出息妄显真的禅机。苏醒之后，除却往日心，已非昔时人，过去的妄想纤毫不存，再也不会干扰禅心。此时，尘心死去道心活，天下丛林，喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人，从此会安度晚年，获得与以前截然不同的心境。            照用同时棒下玄，不容拟议验愚贤。       抡剑直冲龙虎阵，马丧人亡血满田。      “照用同时”，是将人我双双夺去之时。此时当头一棒，绝不容情。人头殒落(喻夺人)，血流满田(喻夺境)。愚人贪世情，贤者恋佛法，师家对之一概铲除。高明的禅师，“驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥”，这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。           照用不同时，时人会者稀。       秋空黄叶堕，春尽落花飞。      “照用不同时”，是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时，根本分辨不出其中什么是照，什么是用。春花落，秋叶堕，一切纯真自然，不落朕兆，大化流衍，自为自在，杳无端倪。           一喝分宾主，照用一时行。       会得个中意，日午打三更。      总颂谓虽然“四照用”有种种方法，在“一喝”之中，同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中，顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行，纵是参禅多年的人，也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨，日轮当午之时，即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起，是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思，就不能解悟“个中意”，失以千里了。   临济宗四喝、四料简、四照用等纲宗诗，反映了其禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法，显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势，正如论者所云，“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上，完全为了顿悟服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘，也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻”。〔乃光《临济禅初探》，《禅学论文集》第二册第一五八页。〕　这些纲宗诗，之所以能通过鲜明的艺术形象，表达极其深邃的禅学思想，这是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念，本体不可说，一有言说，即有主客，即与本体乖离。从这个意义上说，语言是本体的栅栏。而参禅悟道，就是要突破这种乖离，明心见性，直契本体。通过诗学的喻义，通过现量的原真呈显，摒落思量计较，悟妙旨于言外，即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说，诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗，吟咏宗纲而不粘着于宗纲，用活句而不用死语，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象，这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性，使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。四、无事是贵人     每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分，即禅髓。禅髓诗，指通过诗歌语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌，或直陈其事，径截表达禅学感悟；或象征比喻，间接表达禅学感悟；或通过现量的原真呈显，来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映。   《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓，主要有这样的特性：自性圆满，与佛无别；不须造作，本来现成；饥餐困眠，日用是道；有求皆苦，歇即无事；不求师家，不求经论。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立一系列禅法，都是为了扫除学人的情见，荡除妄念，以达到“无事是贵人”的境界。但“无事是贵人”，旨在息却驰求之心，却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。无心之境固然好，但如果是一种枯木死水的状态，就堕入了顽空，临济宗禅人注意对断灭空的遣除，使大休大歇的无事之人，呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云(《古尊宿》卷四一)：           挂锡西原上，玄徒苦问津。       千峰消积雪，万木自回春。       谷暖泉声远，林幽鸟语新。       翻思遗只履，深笑洛阳人。      诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原，本图无事，参禅之人，却不停地前来探问禅旨。作为师家，应该怎样回答他们？颔颈两联出以境象，堪称不答之答，无言之言：积雪澌融，千峰泻翠。万木回春，欣欣向荣。深谷气暖，流水增多，泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢鸣，清音显得特别的脆。处处现成图画，头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人，感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景，你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中，化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树？“钟声雀噪，可契真源。别处驰求，妄生节目。”(《汾阳录》卷上)　只有将禅的意念剔除净尽，才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履，把禅留在中华大地，但小根小智之人，却如痴犬逐块，死咬住禅的名相观念不放，这又是一大窠臼。在这个意义上看，一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师，实在是无事生非！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所写之景，则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段，诗人将禅的名相彻底剔除，即物而全真，无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛”皆佛法的思想，又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩”的思想。再如善昭《示众》云(《汾阳录》卷下)：           春雨与春云，资生万物新。       青苍山点点，碧绿草匀匀。       雨霁长空静，云收一色真。       报言修道者，何物更堪陈。      云行雨施，品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云，方不枯寂。在云雨润泽中，远望，黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观，碧草如梳，在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收，天宇澄静；雾云散去，景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气，但其心性本体，却如春雨迷中的长空，云绡雾噻里的景色，并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云“月印秋江静，灯明草含鲜” ，写禅悟直觉，纯明澄澈，外物历历在目。但对此物境，仅仅是观照而已，并无杂念，这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样，善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中，浓缩着诗人的禅学感悟，而不着痕迹，如波中月影，似镜里花光，玲珑澄澈，即目即真。只有无事之人，方可写得出这纯乎天籁的诗；只有无事之心，方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏，也可以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗，与其《原居》堪称联璧(《古尊宿》卷四一)：           片片残红随远水，依依烟树带斜阳。       横筇石上谁相问，猿啸一声天外长。           静听凉飚绕洞溪，渐看秋色入冲微。       渔人拨破湘江月，樵父踏开松子归。           垄麦重重覆紫烟，太平时节见丰年。       野云忽散孤峰出，列派横飞落涧泉。      第一首是禅者春憩图。暮春之际，落英缤纷，残红随水，宛若桃源。烟笼青翠，映带斜阳，依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源，也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡；凝重静远、祥和明澈的斜阳，是走过初阳如血、骄阳似火的诗人，澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界，法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上，凝情远望，便有一声猿啼，自空际飞来，恍如故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵，悉皆传出，却笔致天然，毫无刻凿之痕。   第二首是渔樵晚归图。初秋之时，凉飚乍起，木落千山，秋色迤逦，渐入冲微。渔人归棹，拨弄清波，逗一轮璧月。樵父束斧，松下经行，踏万颗松子。渔人樵父，在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现，如“只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弄斧斤”(《颂古》卷五投子青颂)，　喻世人向外寻求追逐，不肯当下无事，归家稳坐；“浪静风恬正好看，秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷，不见冰轮蘸水寒”(同上卷七常庵崇颂)，　“高坡平顶上，尽是采樵翁，人人尽怀刀斧意，不见山花映水红”(《五灯》卷六《陈道婆》)，　均是感叹渔人逞弄机巧，不能回光返照。而此诗中所写，则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景，有的是澄明夜月和月光下的松间路，没有洪波巨浪岩峦险阔；人是恬静的人，有的是自得归渔和机心全泯的樵父，不复垂丝弄斧向外寻求。   第三首是农家丰年图。垄麦重重，紫烟盖覆，地气温润，是丰年景象，也是心国太平的景象。天地阒寂无声，一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时，野云迸散，孤峰远出，苍翠扑面。一瀑飞泉，跳珠溅玉，喧闹欢腾！平畴麦垅烟幂幂的恬静，忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而，诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱，因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响，即溺于断灭空；被喧闹所扰乱，即粘于躁动境。静景动态，都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动，诗人了了感知，而毫不粘着。诗歌在描写寂境时，没有一潭死水的枯寂，流漾着波光潋滟的活泼生机；描写动景时，没有喧嚣浮躁的骚动，沉淀着万动归寂的亘古宁静。    这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中，忽然阑入动景，跳宕流转，生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心，渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐，太平时节象征心理世界的宁静，野云崩散象征妄念的消除，但这些象征都在有意无意之间，若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡，使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸，渔樵晚归，云散峰出，涧泉飞泻，也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境，而没有声色浮华的躁动。在临济宗禅诗里，这是艺术性臻于化境的作品，天机一片，不受纤尘，鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者，如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。五、“无位真人”   “无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”〔转引自阿部正雄《禅与西方思想》第八二页，上海译文出版社一九八九年版。〕　《临济录》载：    上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人?”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师托开，云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。    佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的真我。临济为了避免触犯、唐突这个佛性，不说它就是佛性。学僧探问“无位真人”之所在，临济遂以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己体会。僧人正待开口，临济又担心他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，同时为了避免他执着名相，便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”，显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明，每个人都有圆满自足的佛性，不必向外驰求，只是由于这佛性受到污染，以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、仁勇的吟咏，生动地反映出对“无位真人”的感悟（分别见(《颂古》卷二一白云端颂、保宁勇颂）：           春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。       无位真人不可寻，落花又见随流水。           播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。       撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。      临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音属耳。”(《临济录》)　“无位真人”洋溢着诗情画意，流宕着活泼圆转的机用。春风送暖，烘拂天地，而“无位真人”却如同烟霭蒙蒙中的春山，如同白云缭绕里的桃源，迷离惝恍，不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明诗人追寻“无位真人”不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源，才会不再外求，而向内“看，看”，与本真的我合而为一。   与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着“无位真人”。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’ 即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”〔铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第四三页，贵州人民出版社一九八八年版。〕　汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出，了悟佛法并不是进入一个特别的世界，在日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特别处，日常着衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差别”，“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自合”(《人天眼目》卷二)，　“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然”(《五家宗旨纂要》)。　“无位真人”存在于日常生活之中，自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的行动中，显露着妙用。超越生活，又回归于生活，正是临济禅的特征。   注重“无位真人”在日常生活中的机用，与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关。禅者观色即空，成大智而不住生死。观空即色，成大悲而不住涅槃。大智，是上求菩提的佛教智慧；大悲，是下化众生的淑世悲怀。两者如车之双轮，鸟之二翼。善昭说，“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”，本来可以成佛，却以大悲之心，“担柴着火，荷众苦辛，憨痴不辨，扫地放牛”(《汾阳录》卷中)。　浮山九带有“屈曲垂带”，谓悲智双运的禅者，虽然证悟成佛，却甘为菩萨而不安住佛位，“脱珍御服，着弊垢衣”(《人天眼目》卷二)。临济宗禅人主张不安住悟境，而要从悟境转身而出，悲智双运：“一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非我如今难比况，千佛稽首叹奇哉。”(《古尊宿》卷二四《神鼎》)　临济宗禅人并不排斥世之常情，写送别怀友，也别有情愫。文悦诗云（均见《古尊宿》卷四一）：           迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发。       昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月。           禅人别我访南宗，吴楚山川去几重。       莫谓临歧无可赠，万年松在祝融峰。           散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。       天垂六幕千山外，何处清风不旧家？      第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩，云鸟不来，高旷孤寒。但这并不是一潭死水，在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙，崖花微绽。天风浩浩，净扫石床。诗人跏趺而坐，对皎月，怀友人，思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂，三世电转，然而此情、此心却永远不会改变。深情流注，格高韵远。   第二首写临歧殷望。参禅者别我远去，山一重水一重，不知后会何年。诗人依依相送，知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地，笑傲浮云，只有到了孤拔之境的禅者，才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。    第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽，参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢，唯有自性明月，照破凡圣，亘古清亮。千山之外，夜幕低垂，雾霭苍然。但是，有明月驱昏暗，有清风涤烦暑，心国灿朗，什么地方不是精神的家园！这类禅诗，充分表明临济的“无位真人”，“既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在”。〔阿部正雄《禅与西方思想》第八五页。〕　“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验，使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。〔潘桂明《中国禅宗思想历程》第二九四页。〕　六、无依道人 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”则是不向外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界，首先必须认识到“无衣”。《临济录》指出，接机时运用的种种方便是“衣”；圣境、佛祖、清净境是“衣”；语言文字是“衣”。临济指出了三衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。尔只么识他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中，觅什么物?”经过彻底剥夺之后的禅者，便成了独立不羁的“无依道人”，他们“向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在”(《临济录》)。　他们“杀人不眨眼”，对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒，以“报佛之深恩”，从而将珍贵的骊龙颔下珠(悟心)视为“粪球”，高扬起自信的大纛：“如今学者不得，病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别”。这种气概，决不依门傍户、数他人宝，而是戛戛独造，迥异凡人。在临济的提倡下，临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神：“直教个个如师子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞”，“打破琉璃卵，透出凤凰儿”(《汾阳录》卷上)。神鼎《偶述》云(《古尊宿》卷二四)：           自在神鼎寺，少盐兼无醋。       云水若到来，撒手空回去。      “少盐兼无醋”，即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”，即是“我宗无语句，亦无一法与人”，与临济思想合若符契：“道流，诸方说有道可修，有法可证，尔说证何法，修何道？尔今用处欠少什么物，修补何处？”(《临济录》)　只要有所寻求，即是迷失。参禅者毫无例外地渴求见性，但向外寻求，纵有所得，也是迷失。没有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中，只看他能不能回光返照，去发现罢了。   “无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云(《古尊宿》卷二三《归省》)：           诸方化主往来多，青山绿水意如何？       演若达多应认影，不知鹞子过新罗。      诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着；以“鹞子过新罗”喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人，要在“青山绿水”中即物即真，聆听这天然之“颂”的玄音秘响，而不必舍此另求。文悦则索性借用两句唐诗将语言文字彻底铲除：“啼得血流无用处，不如缄口过残春！” (《古尊宿》卷四十)　其《示学者》云(《古尊宿》卷四一)：           赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草？       担簦负笈苦劳心，从门入者非家宝。       演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？       南北东西归去来，拈得鼻孔失却口。      自性“人人具足”，光明如日，人们却不能了悟，而落于知见的荒草。由于“不信衣珠”，以致于“千少万少”(《汾阳录》卷中)。　于是“担簦负笈”，“担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法”(《临济录》)，　到处寻求，殊不知“献宝亏家宝，求金失自金”(《汾阳录》卷下)，　从各种感官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性，不明此理，向外寻求，终究会毫无所得。宗乘祖教，正如临济所说的“枯骨”，一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养？只有等经由了南北东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性，“拈得鼻孔”。明心见性之时，就会发现，语言文字已纯属多余，在内证的境界里，是得意忘言，不可说，不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经，只依自家本来性的无依禅髓。七、汾阳善昭的禅诗      在临济宗禅人中，汾阳善昭的禅诗创作颇有特色，这些禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。这位北宋中前期的临济宗著名禅师，创作了禅宗史上最早的、规模最大的《颂古百则》，开创了禅宗大量创作颂古诗的风气，奠定了颂古的雏型，开颂古之先河。汾阳禅诗，题材面广，反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。他所创作的为数可观的组诗，在艺术上也时有佳境。其《证道颂》二十首，时有清新可喜之笔，如“入圣超凡割爱亲，便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵，清唳翱翔一片云”(其八)。　孤雁高飞，超群绝俗。雪毛丹顶，清唳翱翔。诗以孤雁形体之美洁，品位之高华，形象地寄托了自己高蹈浊世，翱翔在精神的无瑕天宇的志趣。汾阳组诗中，对禅林影响最大的，除《颂古百则》之外，较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗(《汾阳录》卷下)：           好是住汾阳，犹连子夏冈。       西河莲藕熟，南国果馨香。       野客争先采，公侯待后尝。       仲尼不游地，唯我独消详。           无德住西河，心闲野兴多。       太虚宽世界，海岳蹙江波。       独坐思知己，声钟聚毳和。       欲言言不尽，拍手笑呵呵。      第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟，南国果馨香” 象征自己的禅法圆满，果熟香飘。野客先采，喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝，喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地，是说自己这一片禅学天地，仲尼没有涉足过，是儒家思想之外的另一片崭新境域，在这里，唯有自己俯仰自得，表露出对弘扬禅法的自许自信。   第二首写闲情野兴。太虚宽廓，含容世界。海岳耸峭，阻遏江波。世界被含容，自由自在；江波遭阻遏，抑郁洄漩。参禅悟道，就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远，诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想。事与愿偕，钟声响处，参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起，忽而又意识到，能说出来的只是粗浅的东西，真正的精微之处无法用语言来表述，于是，将千言万语，都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面，都颇有寒山诗的风致。   除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外，善昭的《南行述牧童歌》15首也颇有寒山诗风。将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照，可以发现多组相同或相近的描写：       (1)　有意玩江山，无心求荣贵。(《牧童》其十)   寄语钟鼎家，虚名定无益。(《重岩我卜居》)   (2)不能风雨侵，雾露和衣湿。(《牧童》其十一)   岚拂纱巾湿，露沾蓑草衣。(《层层山水秀》)   (3)从他万象昏，我心长寥廓。(《牧童》其四)   室中虽增暧，心里绝喧嚣。(《独卧重岩下》)   (4)春听百花荣，秋看千株泣。(《牧童》其十一)   泣露千般草，吟风一样松。(《可笑寒山道》)   (5)大地作绳床，青天为宝盖。(《牧童》其十四)   细草作卧褥，青天为被盖。(《粤自居寒山》)   (6)鼓腹唱巴歌，横眠长自在。(《牧童》其十四)   快活枕石头，天地任变改。(《粤自居寒山》)   (7)吹笛上高山，把鞭牛上陂。(《牧童》其六)   谁知出尘俗，驭上寒山南。(《鸟语情不堪》)   (8)不见有同流，驱牛入石岸。(《牧童》其十三)   独坐无人知，孤月照寒泉。(《高高峰顶上》)   (9)我有牧童儿，寻常一似痴。(《牧童》其五)   时人见寒山，各谓是风颠。(《时人见寒山》)   (10)我有牧童儿，丑陋无人识。(《牧童》其十五)   貌不起人目，身唯布裘缠。(《时人见寒山》)   (11)心通廓太虚，性直量还奥。(《牧童》其十二)    五岳俱成粉，须弥一寸山。(《五岳俱成粉》)   (12)有言人不会，无心道自知。(《牧童》其五)   我语他不会，他语我不言。(《时人见寒山》)   (13)我有牧童儿，身心如铁石。(《牧童》其十五)   自怜心的实，坚固等金刚。(《我住在村乡》)  《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性，如以上所例举，依次表现在：(1)摒弃荣华、皈心自然的价值向度。(2)深山高隐、景致秀润的物象描摹。(3)外物昏暗、心光晃朗的对比映衬。(4)契合山水、感悟真如的直觉方式。(5)幕天席地、意兴豪放的山居生活。(6)快乐自在、随缘无忧的禅者襟怀。(7)高拔峻洁、更上层峦的境界追求。(8)孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。(9)如痴似愚、混俗韬光的处世玄机。(10)外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。(11)胸襟广博、尘视万象的第三只眼。(12)独立卓行、浅者莫知的内证境界。(13)是非不侵、八风不动的坚固禅心。凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅诗影响之一斑。   善昭在《牧童歌》其十五中说：“往往笑寒山，时时歌拾得。闾氏问丰干，穿山透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友，彼此时笑时歌。但不能多加盘问，因为其中的关系微妙隐秘，如果着意打听，就会像闾丘胤向丰干打听三人行迹那样，使得他们全都穿山入壁，隐入山体，无影无踪了。可见作者创作牧童歌时，一方面受到寒山等人诗歌的影响，一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求灵感。《牧童歌》与寒山诗相比，禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字，要文千万卷”(其一)、“不把一文钱，买断乾坤地”(其二)、“忽将世界生，忽打乾坤破”(其八)、“回首枕须弥，抬身倚北斗”(其九)之类的超悟境界，是寒山子诗歌中很少有的。汾阳将牧童当作自己人格的象征，用《牧童歌》来抒写调心的禅悟体验：           我有牧童儿，常乐古书典。       不将文笔抄，只么便舒展。       未曾读一字，要文千万卷。       应物须不亏，问答能只遣。           我有牧童儿，执杖驱牛转。       不使蹈荒田，岂肯教驰践。       泉水落岩崖，青松长石畔。       牛饱取阴凉，余事谁能管。           我有牧童儿，骑牛入闹市。       不把一文钱，买断乾坤地。       种也不施工，收也无准备。       当市垛皮鞭，蛰户一齐启。           我有牧童儿，披莎戴箬笠。       不能风雨侵，雾露和衣湿。        春听百花荣，秋看千株泣。       牧童只个心，非是不能入。      其一，牧童乐“古书典”，喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。这部书典，用不着抄录记诵，但人人具足，随时都可以舒展应用。它虽然没有一个字，宇宙人生的全部要义，都凝聚其中。这佛性，可以神应万物，却毫发不损，随问随答，圆转无碍。作者在组诗的第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来，有提纲挈领的作用。   其二写调心过程。首二句点牧牛，喻调心。“不使蹈稻田，岂肯教驰践。”用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调心之法。禅宗里有很多牧牛公案。有一天，石巩禅师在厨房里作务，马祖进来问他在干什么，石巩回答“牧牛”，马祖问他怎么牧，石巩说：“一回入草去，蓦鼻拽将回！”马祖予以印可(《五灯》卷十三《慧藏》)。　“草”象征见取，即对外认同。“牧牛”就是要远离知见之草，保持心态的调和，一旦入草，要立即将心拽转回来。后二句宕开，写环境之清雅幽美，在此无草之境中，心牛终于得到了调伏。“牛饱取阴凉，余事谁能管”，此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”，即人的本源心性，因此，便不需要再对它加以约束。后世《十牛图颂》之《牧牛》：“鞭索时时不离身，恐伊纵步入红尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”也没有跳出此诗的范围。   其三，写调心之后，到尘世去检验定性。“不把一文钱，买断乾坤地”，即“唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也”(苏轼《前赤壁赋》)　之意。播种不施工，收获不准备，喻万物随缘而生，各人的生死各人了，别人代替不得。在闹市之中，扬一响鞭，原本关闭着的店铺，忽然间纷纷开启，喻心花顿发之际，原本闭塞的六户，瞬时开启，见色闻声不用聋，水月相忘了无心。在无心之中，辉映着万物的澄明。   其四，是最能体现牧童本色的一首，也是禅意化境的一首。牧童披莎戴笠，本为抵御风雨的侵袭。但纵是山深无雨处，入云深处也沾衣。深山多雾气，润衣亦足慰人。春天，百花欣欣向荣，可以倾听它们的喜悦。秋天，万木凋零泫露，可以倾听它们的哭泣。牧童走入花草树木的内部，用花草树木的态度体验着花草树木。牧童的心就是这样，与自然万物融为一体，感悟真如，人间的是非毫不能入。   善昭的《牧童诗》上承寒山诗风，加以独特的艺术表现，大规模地将牧牛象征为调心，是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢。从中我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面，又可以了解到禅宗《牧牛图诗》的思想、艺术渊源。  沩仰宗是五家七宗中最早形成的宗派，它的开创者是灵佑(771～853)及其弟子慧寂(814～890)。灵佑在沩山，慧寂在仰山，举扬一家宗风，因此后世称为沩仰宗。在五家七宗中，沩仰宗的资料相对来说较少，创作的禅诗也相当有限，这与沩仰宗的语言观有关。沩仰宗在接引学人时，喜欢用圆相表示远离言语文字的内证境界，使得画圆相成为沩仰宗风。这样一来，在沩仰宗那里，九十多个圆相代替了禅语禅诗，从而使得沩仰宗禅诗如凤毛麟角般少见。这里我们以香严悟道诗为代表作一探讨。    据禅籍记载，香严博通经论，思维敏捷，先是和师兄沩山一起师事百丈，百丈死后，他随灵佑参禅。灵佑对他说，我知道你是问一答十问十答百的伶俐人，我不问你平日的学解，也不问你在经卷上记得的禅语，我只问你，父母未生前的本来面目是什么？香严茫然不知所对，翻遍经书，仍是找不到答案，便请灵佑为他解释，灵佑不答应，香严非常失望，认为沩山有所保留。沩山说如果我现在说了，你日后定会骂我。我说出来是我的，不是你自己的。香严便烧掉手头的所有经录，辞别灵佑，准备做一个粥饭僧，“免役心神”。他参拜南阳慧忠遗迹，在那里住了下来。从此把思量计虑抛在一边，过着无心任运的日子。有一次锄地芟草，无意之间掷出的瓦片，击中了竹子，发出清脆的声音。香严当下大悟，见到了父母未生前的本来面目，激动无比，当即回到屋内，“沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：‘和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？’”并作诗表达悟境(《智闲》)：           一击忘所知，更不假修持。       动容扬古路，不堕悄然机。       处处无踪迹，声色外威仪。       诸方达道者，咸言上上机。      这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗，它包含着丰富的禅悟内涵。在香严击竹悟道公案中，最为核心的禅悟内涵是“无心”。“无心”是禅宗的最基本的体验，主要指离却妄念的真心。无心并非没有心识，而是远离圣凡、善恶、美丑、大小等分别情识，处于不执着、不滞碍的自由境界。慧能临终时，弟子询问“正法眼藏，传付何人”，师曰:“有道者得，无心者通。”(《坛经•付嘱品》)　慧能的法嗣本净明确地揭举出无心是道：“若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道。”“道本无心，无心名道。若了无心，无心即道。”马祖在回答什么是道时，也宣称“无心是道”(《古尊宿》卷四六《慧觉》引)。　黄檗对无心是道的观念大力阐发。香严击竹得以开悟，正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响，也无从桶底脱落。在“无心是道”的体验中，蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。   首先，是啐啄同时。当香严开悟的时节因缘未到，沩山宁可受到误解，也不为香严说破，因为他知道当时节因缘自然到来时，香严自会瓜熟蒂落，水到渠成，彻见本来面目。当香严开悟的时节因缘到来之时，一声竹音，使他在无心的状态下，如迷忽悟，如忘忽忆。香严对这种时节因缘到来时无心悟道的感受体会尤深，曾作有《独脚颂》：           子啐母啄，子觉母壳。       子母俱亡，应缘不错。       同道唱和，妙云独脚。      禅的付授，讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行，如同母鸡孵蛋，十分讲究火候。蛋孵熟了，鸡子在里面啐，母鸡在外面啄，必须同步进行，小鸡才能破壳而出，禅悟的生命才能产生。时候未到，鸡子未啐，母鸡先啄，鸡子就会死去；时候已到，母鸡不啄，仅是鸡子在里面啐，力量不够，鸡子仍会死去，因此必须啐啄同时。鸡子既觉，则蛋壳不存，以前的种种手段，遂显得毫无意义。但既出壳后，如果存有师徒名分的障隔仍是不行，必须子母俱亡，才能进入“临机不让师”、“大悟不存师”的化境，而展开同道唱和。    其次，是能所俱泯。禅悟观照的特点是能所俱泯。观照的主体是能，观照的客体是所。如能闻到声音的耳朵，称为能闻；被耳朵所听到的声音，称为所闻。参禅者通过能所俱泯的见、闻，回归于与世界未分离时的无心状态。香严自小博览三乘十二分教，聪明灵利，问一答十，在击竹开悟前，对禅学的看法，全是由文字而得。但从感官之门得来的知识，绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。香严经沩山迥超情识意解的一问，不能从知见中出言以对，在屡次叩问而沩山不为解答后，心灰意冷，遂割舍掉心识意解，在无心之际听到天籁般的竹音，“无计较，忘觉知”(香严《指授偈》)，　平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想，既忘却所知，也忘却能知，主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，他已经融入竹声之中，与竹声、翠竹，不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音，使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找宝物，结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明白呈露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到犹如净土般光华的领域，一片澄明。此时的人与物，是摒落知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化。   其三，是一超直入。香严悟道偈中，“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行，大乘般若学则主张直契实相本体。沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严“更不假修持”，就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟，也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是“夙习记持而成”，如果有真正的觉悟，就再作一偈，香严遂又成一颂(《智闲》)：           去年贫，未是贫；       今年贫，始是贫。       去年贫，犹有卓锥之地；       今年贫，锥也无。      禅门中人常以贫穷象征自性，因为自性不立一尘，在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。只不过香严所描述的达到空的过程，带有渐修的色彩：去年空，还有个空的境界(立锥之地)；今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟，却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的迹象；一是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会“如来禅”，对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”(《慧寂》)　在修行的渐悟阶段，固然要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，一旦获得顿悟，则“本来无一物，何处有尘埃？”无了之心，才是真了，这与“更不假修持” 的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。因此，开悟之时，修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟，开悟之后，无始以来的无明习气并没有被全部清理干净，仍然残存在意识里，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持，这才是“更不假修持”所蕴含的真谛。   其四是日用是道。香严击竹悟道，内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禅悟之道，悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻，动容扬眉，举手投足，心语意的一切行为活动，无不是在表现这个大道，不堕于“悄然机”，迥超那种一潭死水式的枯木禅。当参禅者着空、住空时，便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”，故不能拘泥于持戒坐禅的形式。   其五，是超声越色。香严悟道偈中，“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中，日用是道的显现，但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性，则无由确立禅悟的人文精神，而堕于放纵自然的一途。因此，香严在悟道诗中指出，大道“处处无踪迹”，那些有声、有色之类的都是有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道，但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪(道体)存在于声色之外，哪怕动容举止都在表现它。于是，超声越色与日用是道构成了道体的两方面质性：日用是道侧重存在性；超声越色侧重超越性，忽略任何一面都是片面。禅者之态度，是存在而超越，超越而存在。 曹洞宗最为显著的思想是理事、正偏的兼带回互。它的思想渊源，远可以追溯到《华严经》、华严宗，近可以上溯到石头希迁。希迁的禅风圆转无碍，时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》，借用东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字，展开各种思想的会通(《洞山悟本录》)：           竺土大仙心，东西密相付。       人根有利钝，道无南北祖。       灵源明皎洁，枝派暗流注。       执事原是迷，契理亦非悟。       门门一切境，回互不回互。       回而更相涉，不尔依位住。       色本殊质像，声元异乐苦。       暗合上中言，明明清浊句。       四大性自复，如子得其母。       火热风动摇，水湿地坚固。       眼色耳音声，鼻香舌咸醋。       然于一一法，依根叶分布。       本末须归宗，尊卑用其语。       当明中有暗，勿以明相遇；       当暗中有明，勿以明相睹。       明暗各相对，譬如前后步。       万物自有功，当言用及处。        事存函盖合，理应箭锋拄。       承言须会宗，勿自立规矩。       触目不见道，运足焉知路。       进步非远近，迷隔山河固。       谨白参玄人，光阴莫虚度。      《参同契》中，“参”意为参差不齐，指世间万法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意为万法虽殊，同归真如；所谓“契”，则是二者的统一。具体说来，心、物有别，内、外有别，理、事有别，但这些分别，归根结蒂，不过是体用之别，从本质上看是一体的。石头的《参同契》，就是既要分辨出它们的不同，又要辨明它们的契同，达到理事圆融。   “竺土大仙心，东西密相付。”石头在一开始就强调《参同契》所颂的是佛陀的心法。佛陀将涅槃妙心传付给迦叶，历经二十七祖，传至达摩。达摩东渡来华，禅宗遂开始了“东西密相付”的历史。   “人根有利钝，道无南北祖。”在传授禅法的时候，由于人的器根有利钝愚鲁的不同，所以悟道也有顿、渐不同，由此生起了北宗的渐修和南宗顿悟的差别。但就求道悟道而言，并没有高下之分，所以不能有南宗、北宗的门户之见。   “灵源明皎洁，枝派暗流注。”“灵源”，指心、理，即本体。“枝派”，指物、事，即现象。自心自性，即是万法之源，光明皎洁，但它并不是单独的存在，而是显现在一物一事之中。树木有千百条枝干，河流有千万条支流，但树木的根部只有一个，河流的源头只有一个。“灵源”正像树木的枝干、河流的枝派一样，流注在万事万物之中。虽然物、事只是个别，只是殊相，只体现了真如的一支、一脉，但真如却暗暗流注于其中，所以它们同样是真如的全体。理、事虽有体用之别，却是一个统一体的两个侧面，二者不能偏废，更无高下之分。   “执事原是迷，契理亦非悟。”“理”是渗透在千差万别的现象界事物中的理体；“事”则是被法性渗透的现象界中千差万别的事物，属于用的范畴。执着于千差万别的某一现象界事物是迷，仅仅体会了寓于事物中的理体也是迷。换言之，执着于事相而求法求道是迷妄，执着于契理而不识事相差别同样也是迷妄。只有理事融通，才能无所执着。   “门门一切境，回互不回互。”宇宙间万事万物就是“门门一切境”，它们的关系是既回互而又不回互：“回互者，谓诸根境互相涉入，如帝网珠也；不回互者，谓诸根境各住本位，未尝混杂也。虽互相涉入，而实各住本位；虽各住本位，而实互相涉入，此非意识之境。”〔永觉禅师《洞上古辙》卷上《参同契注》，收于《永觉元贤禅师广录》卷二七，续藏第一二五册。〕　   “回而更相涉，不尔依位住。”事理之间尽管界限分明，但我中有你，你中有我，互相依存，互相作用，同时又保持其独立的个性。事与理虽然彼此相依相涉，却各有分限，互不淆杂。   “色本殊质像，声元异乐苦。”明确了理事关系的基本原则之后，还要深入了解万法殊相，从纷繁复杂的森罗万象来悟入理体。“色” 大约相当于物质，凡是我们的六根所能感受得到的，都可纳入“色”的范畴。“色本殊质象”，是说我们的六根所感受的现象界事物的本来面目，与六根依缘六尘而生的六境是很不相同的。这是因为我们习惯于从一己的立场来看待世间万物，由此而产生对事物表象的虚妄认识，与色尘的本来面目大相径庭。同理，“声元异乐苦”，人们的耳根所依缘声尘而生的耳识，与声尘的本来面目差之千里。“暗”与“明”的关系犹如理与事、体与用的关系，“暗合上中言，明明清浊句”是说，在本体上似是符合上中根机的言句，放在体用的角度去看，却又是清浊分别见之境了。   “四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。”构成色法的地、水、火、风四大要素，火性暖，风性动，水性湿，地性坚。由于四大和合的原因，使其自性不能显现。只要透过四大和合的一切现象界事物而见到四大的自性，就会在用中见体，如同因子而见其母。“母”与“子”，就是体与用，也是共相与殊相、一般与个别、理与事、心与物。   “眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布。”人们认识外物，眼根所对为色尘，耳根所对为声尘(音声)，鼻根所对为香尘，舌根所对为味尘(咸醋)，身根所对为触尘，意根所对为法尘。六根执着于六尘。如果洞知五蕴本空，六尘非有，则佛道自成。站在权宜方便的角度上看，有四大、六根之分；站在根本的立场上看，世间纭纭万法都是由真如之根所派生出的枝叶。   “本末须归宗，尊卑用其语。”明确了体用关系之后，就可以灵活地运用禅机了。“本”就是心性，性理；“末”就是万物，事相。在运用机锋之前，首先要把所涉及的理、事的内涵、性质辨析得准确清晰，然后要分清二者在这段机语中的主从、轻重关系。   “当明中有暗，勿以明相遇。”这里的“明”、“暗”，有两层含义：   其一，事相显豁为“明”，性理深奥为“暗”。当学人悟道处在用中有体时，作为师父不能单纯地从用的角度去接引他；“当暗中有明，勿以暗相睹。”当学人悟道处在体中有用时，作为师父也不能单纯地从体的角度去接引他。   其二，明白的语言称为“明”，含蓄的语言称为“暗”。“当明中有暗，勿以明相遇”是说对明白显豁的道理，不要以明对明，流于浅薄；“当暗中有明，勿以暗相睹”是说深奥的道理，应当注意语言的通俗易懂，不要以暗对暗，流入晦涩。   “明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。   “万物自有功，当言用及处。”世间万法各有其功用，学人当明其“用”与所用之场合。世间万法纷然，既不能妄立一法，也不能妄废一法。   “事存函盖合，理应箭锋拄。”事存在于理体中，如同函盖一样的密合，有事就有理；理如同一竿接一竿疾飞而来的箭，没有一件事不被它所贯串!理遍在万物，好比箭穿靶心，一以贯之。    “承言须会宗，勿自立规矩。”石头告诫弟子，以后各自开山立派时，切不要失却本宗，秉承祖师言教，必须理会其宗风，不得自立规矩以坏祖师家法。   “触目不见道，运足焉知路。进步非远近，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。”从理事圆融、“回互不回互”的立场出发，一切皆是真如理体的变现。因此大修行人彻悟第一义时，就会触目皆是菩提，就能进步(悟道)，就能顿悟真如；如果执迷于事理之别，不明“回互不回互”之理，则与道相隔，就像山河阻隔的坚固了。大道无南北、内外、心物、理事、顿渐之别，因此要抓紧有限的光阴努力修行，以免枉坐竹榻蒲团，虚度时日。   根据《参同契》的思想，理存在于一切事物之中，一切事物又在理的统摄下各各呈现出差别。因此在把握事物的本体时，不能昧失其现象界的差别；在认识现象界的差别时，又不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。不明白“不回互”的道理，就会混淆事理；不明白“回互”的道理，就会孤立片面。事事圆融，回互而又不回互，这才是完整的体用关系和理事关系，是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理，才能作到理事会通，圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论基石。二、云岩昙晟的《宝镜三昧》   曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三昧》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧，并把它传授给曹山本寂。《宝镜三昧》文辞简练，却奥义无穷，将洞山一脉的修持精华，悉数包容其中：      如是之法，这本来现成的大法,   佛祖密付。佛祖已经密相传付。   汝今得之，你现在既已得到它,   善宜保护。就应当好好去保护。      银碗盛雪，银碗里面盛著白雪,   明月藏鹭。明月之中潜藏白鹭。   类之弗齐，分门别类虽不一样,   混则知处。混然一体各有所处。      意不在言，意旨岂言语能表述,   来机亦赴。有来机就能去应赴。   动成窠臼，此机一发则成窠臼,   差落顾伫。不知变通枉自踌蹰。   背触皆非，肯定否定都不正确,   如大火聚。恰像燃烧著的大火!   但形文彩，只要缠上语言文字,   即属染污。它就已经属于染污。      夜半正明，纵是在暗夜仍明亮,    天晓不露。纵是在天明不显露。   为物作则，它成为万物的准则,   用拔诸苦。可救拔人生的诸苦。   虽非有为，虽然不是有为之法,   不是无语。却绝非什么也不做。      如临宝镜，站在晶莹的明镜前,   形影相睹。形体与影子两相见。   汝不是渠，你不是镜里面的他,   渠正是汝。他正是镜子前的你!      如世婴儿，就像刚出生的婴儿,   五相完具。眼耳鼻舌身已俱备。   不来不去，既不是来也不是去,   不起不住。不是生起也非粘著。   婆婆和和，咿呀学语体露纯和,   有句无句。虽有声音却无意趣。   终不得物，终究没有粘滞外物,   语未正故。是因语言仅是空壳。      重离六爻，将离卦六爻来分离,   偏正回互。得偏正回互的宗旨。   叠而为三，六爻重叠成为三组,   变尽成五。五度变化偏正回互。   如猎草味，五味子一籽五味足,   如金刚杵。金刚杵两头虚中实。      正中妙挟，既正又中妙而双挟,   敲唱双举。击节和歌同时并举。   通宗通途，通达佛法悲悯人世,   挟带挟路。解行相应人我一如。   错然则吉，迷悟不二交错大吉,   不可犯忤。动念起心与道相忤。      天真而妙，佛性天真何其灵妙,   不属迷悟。不属於迷不落于悟!   因缘时节，随缘而明遇机而显,   寂然昭著。寂然空寥万化顺应。   细入无间，小到进入分子原子,   大绝方所。大到超出天地宇宙。   毫忽之差，只要有丝毫的差错,   不应律吕。就不与大道相应和。      今有顿渐，权且设顿悟和渐修,    缘立宗趣。为学者指出归乡路。    宗趣分矣，归乡路既然有细则,   即是规矩。就成为修行的法度。   宗通极趣，顿悟菩提渐修禅道,   真常流注。真如即可常流且住。      外寂中摇，外形寂静内心摇动,   系驹伏鼠。如驹与鼠暂被系缚。   先圣悲之，先圣感于这种状况,   为法檀度。设立妙法进行救度。   随其颠倒，随顺其妄想颠倒心,   以缁为素。权且认烦恼作觉悟。   颠倒想灭，将颠倒之心再颠倒,   肯心自许。便立证无上菩提道。      要合古辙，要想合于古佛轨辙,   请观前古。请观看前代的范例。   佛道垂成，为了成就无上佛道,   十劫观树。长久的修行少不了。   如虎之缺，这好比是虎耳渐缺,   如马之馵。也好似那马足发白。   以有下劣，为逗起凡夫求道念，   宝几珍御。以种种宝物相诱引。   以有惊异，为断除佛法奇特心，   狸奴白牯。说狸奴白牯有佛性。      羿以巧力，羿凭借他技巧娴熟,   射中百步。能百步外射中目标。   箭锋相值，可禅机如激箭相交,   巧力何预?又哪里用得上技巧?      木人方歌，你听木人唱起了歌,   石人起舞。你看石人跳起了舞。   非情识到，凡情凡识难以理解,   宁容思虑。又岂容管见去卜度?      臣奉于君，臣奉于君事奉于理,   子顺于父。子顺于父理事回互。   不顺非孝，儿不顺父非称为孝,   不奉非辅。臣不奉君不足为忠。   潜行密用，潜行密用禅道无穷,   如愚如鲁。世俗观之如愚如鲁。   但能相续，只要能精勤相接续,   名主中主，就是无上的主中主!       《参同契》已标“回互”之说，《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，是暗中有明；天晓不露，是明中有暗。所谓“明”，指形形色色的大千世界，色界；所谓“暗”，指无形无迹无色声香味的本体界，即空界。明暗交参，谓本体界与现象界交互参合在一起，色即是空，空即是色。由明暗交参的观念，同样发展出“正偏回互”之说。《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”“混”即平等，“处”即差别。银碗里面盛着白雪，明月之中潜藏白鹭。现象界包容在本体里面，不可分割。但是，本体与现象又不相同，前者是正是主，后者是偏是末。因此，必须“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅”。曹洞宗的正偏回互、五位功勋皆滥觞于此。《宝镜三昧》以形影喻体用，“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝”，对洞山的开悟也有间接的启发：   师临行又问云岩：“和尚百年后，忽有人问：‘还邈得师真否’，如何只对?”岩曰：“但向伊道：‘只这是!’”师良久，岩曰：“价阇黎承当个事，大须审细。”后因过水睹影，大悟前旨。因有偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须与么会，方始契如如。”(《洞山悟本录》)   洞山过水睹影，深切地感悟到了云岩悉心传授给他的体用、理事的奥秘，因而得以彻悟。      此外，《宝镜三昧》提出了“背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污”的不触犯原则，指出对本体肯定否定都不行，般若如同烈火，近傍不得。只要形于语言文字，就是染污了它。《宝镜三昧》还描摹出“木人方歌，石人起舞。非情识到，宁容思虑”迥超知性理解的禅定直觉境，这对曹洞宗遵守不触犯原则、大量运用禅定直觉意象，亦有滥觞之功。三、洞山“正偏五位”偈   曹洞宗远绍华严理事无碍宗旨，近承希迁、昙晟禅法，提出了正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、静、空、平等、绝对、本觉、真如等；“偏”指事相、动、色、差别、相对、不觉、生灭等。正偏回互，组成五种不同的关系，是为正偏五位。《五灯》卷十三所载洞山的诗偈，形象地说明了正偏五位的修行阶位：           正中偏，三更初夜月明前。       莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。      “三更初夜”黑而不明，表正位，“月明”为偏位，由混沌未分的原初状态，产生出森罗万象，由一元走向二元，由绝对走向相对。不变的本体随顺众缘而生起种种现象。《正法眼藏》卷三：“白处说黑底，又不得犯着‘黑’字，犯着‘黑’字即触讳矣，……谓能回互，只言‘三更’。‘三更’是黑，‘初夜’是黑，‘月明前’是黑，不言黑而言‘三更初夜月明前’，是能回互、不触讳。”《洞上古辙》卷上：“以月明前显其黑，是黑显时中便有明。”在此阶位，参禅者虽然承认有精神本体，但还不懂得万物由本体派生，“孤理而缺事”(《五家宗旨纂要》)，体用关系上忽视用的一面，称“正中偏” 。洞山认为，参禅者在此阶位，对本来无物到生万象形不必惊怪，因为由空而生的色，色的当体也就是空。   曹洞宗以“初夜”、“五更”，象征浑沌未分的原初状态，以“玉兔明”、“金鸡唱”、“龙吟”、“虎啸”表示由体起用：“玉兔既明初夜后，金鸡须唱五更前”，“龙吟初夜后，虎啸五更前”。曹洞宗“借黑权正，假白示偏”，用“黑面老婆披白练”象征由空生色，由体起用。“石女”、“木人”，象征不落意识的绝对空境。然而，“弄机”、“作舞”、“敲户”、“惊梦”之后，原本的混沌不复存在，开始产生分别，犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来，开始产生分别认识一样：“石女机梭声轧轧，木人舞袖出庭前”，“夜半木童敲月户，暗中惊破玉人眠”，　“正中偏，混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破，雪芦满眼不成眠”。“雪芦”即是雪覆芦花，虽然芦花(色界事相)为白雪(空界本体)所覆，浑然一色，但在混沌梦破之后，就有了区别，它们不再是原初的同一了。           偏中正，失晓老婆逢古镜。       分明觌面别无真，休向迷头犹认影。      参禅者臻此阶位，不再强烈地呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门，舍弃具体事相，直显根本理体。但参禅者此时虽承认现象是假，却往往不懂得透过现象进一步探求本体，“孤事而缺理”，体用关系上缺少体的一面，称“偏中正”。诗意谓一觉醒来，天已放亮，日出光灿，如同古镜(人之本心)，这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步，“分明觌面别无真”，自己的真心、真性当体即是，“一切色是佛色，觌面相呈讳不得”。没有必要像《楞严经》卷四所说的那样迷头认影，迷失真性，执着妄相。须知，镜子所反映出来的只是影子(幻相)，并非绝对真实的“头”(自性)。   曹洞宗认为，事相归于理体，犹如孤灯在太阳底下闪烁，微弱的灯光被强烈的阳光所销熔：“隐隐犹如日下灯，明暗混融谁辨影。”曹洞宗以“轻烟”、“薄雾”、“白云”，象征缥缈迁变的事相，以“皓月”、“寒岩”、“岳顶”，象征恒常绝对的本体，以“笼”、“锁”等字，表示空的事相遮蔽实的本体：“轻烟笼皓月，薄雾锁寒岩”，“白云笼岳顶，终不露崔嵬”。以弃白就黑，喻事相向理体的回归：“白头翁子着皂衫”。《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。”树梢千万枝，江湖兆亿滴，虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相，但同样是全体、理体，是大树、江湖，因此，只要透过事相直显理体，参禅者就会撒手回途，到无影堂前(喻烦恼悉皆殒灭)提持无上禅法：“临歧撒手便回途，无影堂前提正令。”此时虚浮的事相就会全部殒灭：“人人尽向影中圆，影灭潭枯谁解省？”参禅者如同鬓发垂丝的老妇人，认识到色相之虚妄，从而不再执着事相，超越事相：“妇人鬓发白垂丝，羞对秦台寒照影。”           正中来，无中有路隔尘埃。       但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。      “正中来”是从“正中”而“来”，指恰好处于正和偏的中间，即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”(铃木大拙语)。学人悟明自心，初证圣境。但虽证入圣境，却不居圣境，而是披毛戴角，向异类中行。参禅者在此阶位的正受是：不再感觉身心之存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用，行走在“无中有路”。“无中”为正位，“有路”为偏位。“无中有路” ，是没有踪迹的无路之路，在这里，无论心行、事行，都无影无踪。对于禅，说有说无皆不中，不能直接说破，就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样，开口即错；饶你有截断他人舌头的辩才，也无用武之地。只有不触不犯，才能直指无始以来的本觉佛性。   这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界：“玄路倚空通脉上，披云鸟道出尘埃。”在此境界里，松树凋枯却没有衰老，花开满枝却没有萌生，干涸的大地上莲花怒放，无生命的木马生儿满地，完全泯灭了精神与物质两方面的差异：“松瘁何曾老，花开满未萌”，“旱地莲花朵朵开”，“木马生儿遍九垓”，完全泯绝了意识的尘埃：“遍界绝纤埃”，“一片神光横世界，晶辉朗耀绝纤埃”，“虽然照彻人间世，不犯锋芒绝点埃”，“杲日初升沙界静，灵然曾不带纤埃”。　           兼中至，两刃交锋不须避。       好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。      “兼中至”与“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界。兼即兼带，兼前正偏两位，卷舒自在。至，指向兼带的境界而至，如人归家，虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是：从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时，不敢直面它们的交锋，如今火候已到，一切法皆是佛法，对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火，莲花仍然本色天然，圣洁如故。“偏中至”的境界，自有一番冲天的志向和气概。   在此境界里，一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、“无痕”，烟消云散：“猿啼音莫辨，鹤唳响难明”；“应无迹，用无痕。”           兼中到，不落有无谁敢和?       人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。      在此阶位，参禅者既承认万事万物由本体派生，又承认万事万物空无自性，而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位，不论行住坐卧，不论说与不说，都超离对待，不与万法为侣。但悲智双运的禅者，自度之后，尚须度人，不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”，恰恰是对佛法的误解。真正见道之人，仍然会回到灼如炭火的红尘之中，灰头土面化导众生，将清凉世界与热恼人间打成一片，将万仞峰头与十字街头化为一体……如果只是贪图“出常流”，则会流于枯寂，因此曹洞宗禅人力矫此弊，大力提倡淑世精神。四、曹山“君臣五位”偈   曹山本寂继承洞山正偏五位之说，藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀，称为君臣五位。曹山以“君”象征本体，以“臣”象征现象界，《曹山元证录》：       正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。进云：“如何是君？”师曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虚。”云：“如何是臣？”师曰：“灵机弘圣道，真智利群生。”云：“如何是臣向君？”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”云：“如何是君视臣？”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”云：“如何是君臣道合？”师曰：“混然无内外，和融上下平。”    曹山以臣向君为偏中正，君视臣为正中偏，君臣道合为兼中到。君臣道合，则天下太平，冥应众缘，不堕诸有，动静合一，事理不二，非正非偏，体用一如，是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位，曹山作了一首总颂：        学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。       妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。       出语直教烧不着，潜行须与古人同。       无身有事超歧路，无事无身落始终。   诗意谓对于曹洞宗禅人来说，须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”，即自心自性，它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”，故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”，穷尽、通达了“妙明体”之后，就不会触犯或偏离大道，一切随缘，并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯，就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证，连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上，无身有事，去除了意想情识之我身，而勤求了却生死大事，则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后，已忘其为事，也无此假身，而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。   曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论，以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外，还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出，真如有随缘、不变两个特质，真如之理体虽恒不变易，但随缘则生出万有，产生事相的变化，成为悟迷净染的存在。随缘，以显现万有差别之事象，静中有动，为正中偏；不变，以随顺真如平等之理性，动中有静，为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元，动静不二，为兼中到，君臣道合，理事双融。五、洞山“功勋五位”偈   除了正偏、君臣五位之外，洞山又别立“功勋五位”之说，即向、奉、功、共功、功功。与“正偏五位”一样，“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立，但缺乏悟解；“功”、“共功”表示悟解的深入，尤其是在对外境(色法)的否定方面达到了一定水平。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属成佛作祖的境界。   “向”——据《人天眼目》卷三：“僧问师：‘如何是向?’师曰：‘吃饭时作么生？’又曰：‘得力须忘饱，休粮更不饥。’”诗云：           圣主由来法帝尧，御人以礼屈龙腰。       有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。       “向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》：“君向臣，父亲子，亦正中偏也。”“吃饭时作么生”，提示于日用动静之间，对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱，休粮更不饥”，只要全心趣向某事，则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧，按照一定的尺度治世，喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头，但人们见了到处文明的太平景象，只知道讴歌圣朝，却不识眼前的君主；参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用，却还没有证入本体，落在偏界，还没回到正位上来。   “奉”——“‘如何是奉?’师曰：‘背时作么生？’又曰：‘只知朱紫贵，辜负本来人。’”诗云：           净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。       百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。      “奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉于君，子顺于父，亦偏中正也。”“背时作么生？”如果背(贪恋外境，禅宗谓之悖离本分)，就不能“奉”，就是“只知朱紫贵，辜负本来人”。“奉”的程度，如同热恋中的情侣，时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆，闺中待婿；杜鹃留春啼血，花底催归，喻参禅者洗尽世俗纷华，感应自然真的召唤，回到精神故园，明心见性。后二句有两层喻义：(1)大道对参禅者早日归家(喻悟道)的提醒。百花落尽，生意凋残，道路迢迢，乱山横亘，而鹃啼无歇，一似大道对参禅者的殷切呼唤。(2)求道而尚未得道。落英缤纷，触目可见，但花底鹃啼，却难以寻觅，纵是万水千山走遍，也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索(奉)，仍没有得到大道本源。   “功”——“‘如何是功?’师曰：‘放下锄头时作么生？’又曰：‘撒手端然坐，白云深处闲。’”诗云：           枯木花开劫外春，倒骑玉象乘麒麟。       而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。      “功”，是修行的成就。《五家宗旨纂要》：“前此向时、奉时，情存取舍，尚落偏枯，犹未成功。到此浑身放下，撒手忘依，便能全身担荷，彻底承当，内外一如，更无异体，正中来也。”《洞上古辙》卷上：“把锄是有向、奉，放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功，至此顿忘，故曰放下锄头也。”这时已证悟本体，于现象界一切，撒手不顾，在此白云(喻现象界)缭绕的本体界中，端然而坐，无为闲适。既已泯灭现象界的一切，则枯木吐花于劫外，放出盎然春意；倒骑玉象与麒麟，来去洒脱自如。此时显发妙用，如同木马嘶风，泥牛吼月。参禅者以往的身心，堕在红尘之中，而今则超出尘世，高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中，月皎风清，光明一片，天机活泼地呈现。   “共功”——“‘如何是共功?’师曰：‘不得色。’又曰：‘素粉难沉质，长安不久居。’”诗云：           众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。       万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。      “共功”，是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》：“ 前此功勋独著，未得理事混融，此则体用双彰，不住一色，所谓君臣会合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”《洞上古辙》上：“共功者，诸法并兴，故曰共。”所谓“不得色”，是指在此之时，绝对的空(“素粉”)消尽，诸法俱现，连“一色”(空)也不可得。如同在帝都长安取得功名之后，还必须到四方广行教化。觉悟之人，不能停留在悟境、空境，而要重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生，均为假名，就本体自性而言，二者均无差异，如山之自高，水之自深，所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微；要在现象界的万别千差中，显示出本体的妙用，事理兼带，体用不二，如同鹧鸪之啼，百花之新。〔参《禅学与唐宋诗学》第二一六页。〕   “功功”——“‘如何是功功?’师曰：‘不共。’又曰：‘混然无讳处，此外更何求?’”诗云：           头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。       迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。      “功功”，指此功较前位之功为深，故称功功。《五家宗旨纂要》：“前此大功并显，内外齐彰，此则不落有无，不存宾主，及尽全时，迥超阶级，上功字是功勋，下功字是不坐功勋，所谓功成而不处，故云不共，兼中到也。”前位还有“共”，而此位则不共，不但法不可得，而且连非法也不可得，所以说“此外更何求”。理事混然，本体界与现象界融为一体，并无隐藏之迹，功行不可思议，是禅悟的至境。参禅者只要一落形相(“头角才生”)，即非本体界之事，已属不堪，若拟心求佛，更是假立名相、差别作为之事，甚为羞惭。这个绝对的本体自极为久远的时间以来，无人能识能名。既臻此不可思议的悟境，又何须再像善财童子那样，从事无穷无尽的参学?六、曹山“五相”偈   为了配合说明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”诗。其理论源头，仍是石头的《参同契》：“当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，如同人在行走时两足有先有后，不可偏废。   在《参同契》中，理与事、母与子、明与暗、尊与卑，都属于超乎寻常哲理思辩的概念范畴。暗与明犹理与事(体与用)，也如洞山后来过水睹影时所说的“渠今正是我，我今不是渠”，以影与形来说明体与用。   《宝镜三昧》：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，指暗中有明；天晓不露，指明中有暗。明与暗这对禅学范畴，发展到洞山与曹山的五位禅法时，便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中，“夜半”、“不露”相当于正位，有平等性之意；“正明”、“天晓”，相当于偏位，有差别性之意。“夜半正明”与“天晓不露”，表示真如法性与森罗万法彼此相入，互为一体之状态。曹山五相诗，用黑色表示“正”(即“体”、“暗”)，用白色表示“偏”(即“用”、“明”)，以○代表自性，以●中之黑色代表本体界，(《正法眼藏》卷三：“又以黑白圈儿作五位形相，以全黑圈儿为威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事，谓之正位。”）以○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、形影完全相合(明暗相合)的境界中，才达到了五位中的“兼中到” 这一最高功位。据《曹山元证录》，这五相诗是：           ○　白衣须拜相，此事不为奇。           积代簪缨者，休言落魄时。      ○相当于正偏五位中之“正中偏”，背理就事。此时自性未明，只见事物，而不见理体。诗以科场来比喻，将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望，众生有成佛的可能。此性人人具足，虽为白衣，尚未拜相，却已是积代簪缨之后，不必因白衣落魄之时，而自悲自叹，伤拜相(喻成佛)之无望。参禅者在臣位、在现象界中，当知有明见自性的可能性。            ○　子时当正位，明正在君臣。           未离兜率界，乌鸡雪上行。      ○相当于正偏五位中之“偏中正”，舍事入理。参禅者在现象界中，已知自性之理，惟大事未明，知空而未能证空。古代君主于辰时上朝，如今在子时上朝，群臣未至，君主命令得不到施行，喻本位已显露，但仍未发生作用。明白正位的关系，犹如明白君臣的关系。君主施令，臣子奉行。本体界发生作用，现象界显示作用。本体界为君，现象界为臣。兜率界是欲界六天之第四天，此天有内外两院，内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法，满四千岁后即下生人间，成佛于龙华树下。“未离兜率界”，谓参禅者境界尚未圆熟，还没有见道成佛，因为他对理事关系证悟的程度，如乌鸡行于雪上，黑白分明，尚未融为一体。乌鸡黑色，喻本体或空界；雪白色，象征现象界或色界。           ⊙　焰里寒冰结，杨花九月飞。           泥牛吼水面，木马逐风嘶。      ⊙相当于正偏五位中的“正中来”，此时非染非净，非正非偏，现象界不可能存在之事，在这里都活泼泼地呈现出来，是见道时的“不可思议”的奇妙境。           ○　王宫初降日，玉兔不能离。           未得无功旨，人天何太迟?      ○相当于正偏五位中的“兼中至”。禅者证悟自性之后，又转身而出，接引众生。“日”喻王子，王子初降王宫，指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互，所以说有了太阳(佛祖、悟心)还不够，还离不了月亮(玉兔、现象界)。“王宫”、“日”是正，“玉兔”、“月”是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境，是因为他不愿躺在自受用上安享太平，而是悲智双运，下化众生，这才导致了人天合一、居于正位的延迟(实际是已从正位里转身出来)。           ●　浑然藏理事，朕兆卒难明。           威音王未晓，弥勒岂惺惺。      ●相当于正偏五位中之“兼中到”。此时即事即理，即理即事，理事互摄，体用一如，以致于“朕兆卒难明” ，看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中，无可说，无可名，不但作为历史起始点的威音王不知道，就连那作为历史终结点的未来佛弥勒，也照样不清楚!一、“函盖乾坤”   在云门宗看来，现象界的乾坤万象，上至“天堂”，下至“地狱”，都是真如的显现，由本体界变现而来，因此，事事物物，无一不是真如的“妙体”，犹如所有的星辰都朝向北斗一样，道无所不在，匝地普天，山河大地即是真如。这是汲取了华严宗理事互彻、事事无碍的精髓。理在事中，事体现着理，而又各具个性，理事无碍，事事无碍。云门宗对“函盖乾坤”的吟咏，主要表现在以下几个方面：   其一，“山水真如”。   山河大地、翠竹黄花、蕉叶雨吟都是自性的显现，山山水水悉是真如，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”。只要以一颗纯明无染的素心去对应，便会沐浴在自然物象静谧而明洁的光辉中，从而在风月山水中感受到永恒绝对的自性，并获得“秋云秋水，看山满目。这里明得，千足万足”的圆满自足。云门宗指出，对山水真如的感悟，不仅要有一双慧眼，还要有一双慧耳(《五灯》卷十六《义怀》）：           蜀魄连宵叫，□□终夜啼。       圆通门大启，何事隔云泥？      “圆通”是遍满一切、融通无碍，指圣者妙智所证的实相之理。由般若智所体证的真如，圆满周遍，作用自在，且周行于一切，称为圆通。《楞严经》卷五载二十五位菩萨各具圆通，以观世音之耳根圆通为最上。日夜啼叫的杜鹃、莎鸡，都在开启着遍布一切的悟入门径，为什么还触目不会道，与了悟有云泥之隔？云门宗对见桃花悟道的灵云甚为推崇(《五灯》卷十六《倚遇》)：           春山青，春水绿，一觉南柯梦初足。       携筇纵步出松门，是处桃英香馥郁。       因思昔日灵云老，三十年来无处讨。       如今竞爱摘杨花，红香满地无人扫。      虽然山青水绿，桃红似锦，但像灵云那样颖慧超悟的人太少，因为众人都沉溺于“摘杨花”的玄想沼泽中去了。为了纠正这一偏颇，云门宗禅诗尤其注重对自然物象作即物即真的感悟：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山”，“秋风声飒飒，涧水响潺潺”，“雪霁长空，迥野飞鸿。段云片片，向西向东”。物象飘逸空灵，心境淡泊悠闲。   其二，日用是道。   山河大地皆是真如，无所不在的道，不但存在于山河大地，也存在于禅者的日用之中。云门曾征引《法华经》“一切治生产业，皆与实相不相违背” 之语开示学人。经文意旨是一切为生活所做的事都是佛事，一切世间法，都是佛法，并不一定要脱离人世，超尘绝俗，到深山古庙里苦修，才是佛法。各种生活方式，都与实相不相违背，同形而上的大道，并没有抵牾。这是《法华经》的要点。云门宗汲取大乘经典神髓，强调在生活中体悟大道，在“钵里饭，桶里水”中体证“尘尘三昧”。“三昧”是一个人的心境完全与某物混然而成为一体时的境界。透过钵饭桶水这些生活中的细枝末节，可以体证到简单化到极点、纯一化到极点的禅心。雪窦颂“钵里饭，桶里水”说(《碧岩录》第50则)：           钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。       北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。       拟不拟，止不止，个个无裈长者子。      雪窦当头便颂道“钵里饭，桶里水”，可谓言中有响，句里呈机，随后又锁断要津，指出“多口阿师难下嘴”，说如果谁想向这里求玄妙道理，反而难以开口。这是先用断绝思量的“把定”手法截断学人的妄念，又慈悲心切，放开一线，为初机学者明明白白地颂出，好让他们有个悟入之处：北斗依旧在北，南斗依旧在南，山只是山，水只是水。如果忽然间“白浪滔天”，平地起波澜地生出各种议论，就好像《法华经》中那个不知自家有无价珍宝，却外出流浪，穷得连裤子都没得穿的长者子一样。   云门宗特别重视平凡恬淡的平常心，主张将奇特返于自然，凡圣一如，净秽不二。云门宗的俗家弟子赵恫年老致仕，亲旧里民，遇之如故，赵恫遂作高斋以自适，并题诗见意(《五灯》卷十六)：           腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。       世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。      诗意谓高斋老不复是往日的显宦，而只是普普通通的“赵四郎”，表现了奇特返于自然、至味归于平淡的悟心。既然平凡的世界与了悟的世界无二，则深入平凡世界的烦恼之中，即可证得菩提。因此，云门宗主张纵身烦恼之流，“十字街头闹浩浩地，声色里坐卧去，三家村里，盈衢塞路，荆棘里游戏去”，“但向街头市尾、屠儿魁刽、地狱镬汤处会取”，“美玉藏顽石，莲华出淤泥。须知烦恼处，悟得即菩提”。在污浊、痛苦之中，方能获得生命的灵性升华。   云门宗将玄妙莫测的佛祖境界，置放于山山水水、行住坐卧之中，指向了一切现成、本来无事的诗禅感悟。并运用金刚般若，随说随扫，进一步指出，连了悟的意念都不能有，否则又会陷于新的迷执。云门指出，“人人自有光明在，看时不见暗昏昏”，自性光明灿烂，但如果把它视为对象而生起执着，眼前又会一团漆黑，无从看出它的光明。不仅对圣境要“放下”，对“放下”也要放下。以“无事”扫除有事，既扫除之后，连“无事”的本身也要扫除，否则说个“无事”，“早是多事了也”。　若冲诗云：           碧落静无云，秋空明有月。       长江莹如练，清风来不歇。       林下道人幽，相看情共悦。       诗中流露了无事恬淡充满法喜的心情，但他刚一吟完，又担心听者心生耽着，便立即予以扫除说：“适来道个清风明月，犹是建化门中事”，并指出，真正的得道之人的心境，是“闲来石上观流水，欲洗禅衣未有尘”，是连“无事”的悟心都自然而然地脱落了的纯乎天运的自在自为。   其三，水月相忘。   在云门宗人看来，道无所不在，通过种种声色表现出来，而世人由于眼耳等感觉器官的粘着性，妨碍了悟道：“风雨萧骚，塞汝耳根。落叶交加，塞汝眼根。香臭丛杂，塞汝鼻根。冷热甘甜，塞汝舌根。衣绵温冷，塞汝身根。颠倒妄想，塞汝意根。”六根胶着外物，对诗禅感悟形成了障蔽，“参玄之士，触境遇缘，不能直下透脱者，盖为业识深重，情妄胶固，六门未息，一处不通”。由于六根等的粘着性，使得它不能收摄法身，从而产生了法身“六不收”的情形。如果想究尽“六不收”的本源，唯有自己开拓不可思量、不可言说的境地。于是，一方面要即声即色，日用是道，一方面又要超声越色，直契本体。体现云门宗无住生心的美学范式是水月相忘，表现了云门宗摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟：    天衣怀禅师说法于淮山，三易法席，学者追崇，道显著矣，然犹未敢通名字于雪窦，雪窦已奇之。僧有诵其语汇，至曰“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，雪窦拊髀叹息，即遣人慰之。怀乃敢一通状，问起居而已。(《林间录》卷上)   志璇也教导学人：“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”以无心明月映照无心潭水，即可产生水月相忘的直觉感悟。水月相忘的直觉感悟，来自于云门宗禅人对《楞严经》等大乘佛典的修养。《楞严经》卷十：“观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，唯一精真，生灭根元，从此披露。”谓参禅者臻此境界，看世间万事万物，如同大圆镜中映现万物一样。这种功夫境界，如灯光照彻万象，物来斯应，过去不留。“应物现形，如水中月”，“冷似秋潭月，无心合太虚”，“离娄有意，白浪徒以滔天。罔象无心，明珠忽然在掌”。只有“无心”，摆脱六根的粘滞性，才能性水澄明，心珠朗耀。一旦起心动念，澄明心湖就会掀起滔天巨浪，直觉观照也无法进行。只有使心如静水朗月，才能产生水月相忘式直觉。   云门宗人对生死的感悟，生动地体现了水月相忘的直觉体悟特征。法明诗云(《五灯》卷十六)：           平生醉里颠蹶，醉里却有分别。       今宵酒醒何处？杨柳岸晓风残月。      法明悟后返乡，经常喝得大醉，歌柳永词数阙，临终前诵柳词作诀。所谓“醉”，即是将世俗的观念摒除，使禅悟主体得以全神贯注地、不带功利眼光地静观对象，但此时“却有分别”，一切都明历历露堂堂，尽呈眼前。酒醒之时，即是生命的圆成解脱之时，观照主体与观照对象浑然相融，打成一片。可遵的禅诗，更是用禅悟的慧眼，从容地静观生命现象的迁变(《五灯》卷十六)：           禾山普化忽颠狂，打鼓摇铃戏一场。        劫火洞然宜煮茗，岚风大作好乘凉。       四蛇同箧看他弄，二鼠侵藤不自量。       沧海月明何处去，广寒金殿白银床。      禾山打鼓，普化摇铃，都是以特殊的方式，表达对生命的深邃感悟，体现了去住一如的平常心。因此，劫火洞燃，大千俱坏，禅者却可用它从容煮茗；岚风大作，摧山破海，禅者却可于中自在乘凉。禅者观看四大毒蛇组成的生命体，宛如在观赏一幕戏剧。日月飞驰，侵蚀着生命的枯藤，禅者对之也毫不在意。个体生命回归于沧海浩渺的月浸碧波，回归于高旷寒远的纯净清白。二、“截断众流”　   “截断众流”指截断奔驶疾驰的情识心念，指示参禅者不用语言意识把握真如，而要返照自心，以获得顿悟。普安道之颂，意为不管参禅者带来多少难题，法眼通明的禅师对它们都视如尘埃，随便用一个字或一句话就把问题堵回去。如果学人还想开口论玄论妙，就采用更为峻烈的手段使他的情识计较冰消瓦解。云门一字关最能体现截断众流的特色。云门化导学人时，惯常以简洁的一字道破禅的要旨，禅林美称为云门一字。这些答非所问的一字，如铁山横亘在面前，使参禅者湍急奔驰的意念之流陡然中止，即便是佛祖也无法开口。在窄不通风的关口，让参禅者脱离原来的思路，于片言只语之际，迥超言意，以消除知见妄想，扫除情识，彻见本心。   云门宗对津津于参禅问答的形式主义之风，以截断众流来加以破除，对滔滔不绝谈禅说法的风气加以批评。云门指出那些执着于公案、语录、问答、机锋的人，是没有真参实证的“掠虚汉”，他们“食人涎唾，记得一堆一担骨董，到处驰骋驴唇马嘴，夸我解问十转五转话”。　云门对寻言逐句者进行了辛辣的嘲讽，之所以有这样的批评，是因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错？”从感官之门得到的知识，都是与自性悖离的见解。因此，云门宗反复强调，参禅求道只能返求诸己，不能向外求觅。向外求觅，只能拾人牙慧。“凡有言句，尽落有无”，任何言语，只要有意路可寻，都落入了相对的二分法之中，是死语而不是活语。为了获得般若体验，必须摒弃对言语的执着。守亿诗云(《五灯》卷十五)：           马祖才升堂，雄峰便卷席。       春风一阵来，满地花狼藉。      马祖升堂，百丈卷席，犹如一阵春风，将言辞的浮华吹落净尽。在云门宗看来，师家的引导只是开悟的方便，开悟之后，便不再需要师家的开示了。云门宗对语言的摒除，归根于他们对自性圆满自足的自信，在云门宗看来，“向外边学得千般巧妙，记持解会，口似倾河，终不究竟，与汝自己天地差殊”。   云门宗反对胶着于语言文字、公案机锋，但离开了语言文字、公案机锋，禅心悟境又难以传达，无法进行交流。于是，云门宗在反对胶着于语言文字的同时，也为语言文字留下了一席之地。云门宗要求学人善于参究领悟，不“承言”、“滞句”，以便透过宗师举止、语言文辞的暗示性与多义性，去领会宗师的悟心。缘此云门宗提出了“参活句，不参死句”原则：“ 但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无誵讹，是死句。”正面阐释禅旨的句子乃至于公式化的举止称为“死句”，不涉理路、绕路说禅而看不出意义的句子才是“活句”。参活句旨在使人不执着于语言文字、行为举止本身的意义，洞晓佛性的不可解释性(《古尊宿》卷十八《辨亲疏》)：           黑豆未生前，商量已成颠。       更寻言语会，特地隔西天。      “黑豆”是文字的形象比喻。当语言文字还没有形成之前，只要生起了意识，就已与大道乖离。如果再咬嚼言句，与见性更是遥隔西天。因为活句根本就不是能够凭意识情念去参究的。参活句，旨在使参禅者回归于不容情尘意垢的前语言境域。   截断众流，促成了悬崖放手、绝后再苏式的顿悟。云门宗强调不落心机意识的妙悟、超悟：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟？”“不露风骨句，未语先分付。进步口喃喃，知君大罔措。”僧问云门如何是“一代时教”，云门答以“对一说”。世尊住世八十年，其中四十五年间说法度人，一代时教绝非一时能够述说。云门答以“对一说”，超出言筌，直指心性，而将一代时教包含无遗。然而如果仅从语言文字或理论义解作揣测，绝不能探知云门的真意。故圆悟批评时人多错会云门“对一说”之意，说有的理解为对一时机宜所说之法，有的理解为森罗万象皆是一法之所印，殊不知云门之意绝非如此。云门使用的是截流之答，对此如果仍然妄加揣度，则无异于胡饼里讨汁，掘地觅青天。   其二，意象对峙。   为了截断意路，云门宗设置了触背关：“若道是拄杖，入地狱；不是拄杖，是什么？”“若道是拄杖，瞎却汝眼；若道不是拄杖，眼在甚么处？”通过是与非的意象对峙，将学人的思维逼到绝境。只有突破触背关，才能跃入“识情难测”的“非思量处”。非思量处，不落相对有无之境。“天地之前径，时人莫强移。个中生解会，眉上更安眉。”在呈现于“天地之前”的现量境里，没有二元意识存在的余地，一切天地既分之后看似对立的意象，都并存不悖，都“匪夷所思”(分别见《五灯》卷十五《晓聪》、《元妙》）：           井底生红尘，高峰起白浪。       石女生石儿，龟毛寸寸长。           黄昏鸡报晓，半夜日头明。       惊起雪师子，瞠开红眼睛。      值此一片“天地黑”之时，不但“雪岭泥牛吼”、“云门木马嘶”，而且“东山水上行”、“面南看北斗”。　云门宗禅人颂“面南看北斗”说：“天不高，地不厚，自是时人觑不透。但看腊月二十五，依旧面南看北斗。”在天地既分之后，看北斗星自然要朝着北方。但云门却“面南看北斗”，这是因为他所面的“南”已不是具体方位的南。东西南北都是人定义出来的坐标。站在绝对无的立场，这种坐标就失去其意义。从无心的世界来看，虽有高兴、伤心、愉快，但事实上是将一心分为各种心而已，根源的心既不是喜悦的心，也不是忧郁的心，心的根源处没有喜怒哀乐，没有东西南北，所以“面南”可以看到“北斗”。 三、“随波逐浪”   “随波逐浪”，既有春生夏长、船子下扬州式的随缘适性，又有应病与药、擒纵予夺的随机接引。   其一，随缘适性。   云门宗表示随缘适性的禅诗，以散圣《西来意颂》为代表(《五灯》卷十五《散圣》)：           因僧问我西来意，我话居山七八年。       草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。       东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。       半夜白云消散后，一轮明月到床前。      “‘草履只栽三只耳，麻衣曾补两番肩’，盖谓平常心是道，饥来吃饭，困即打眠之意。……‘半夜白云消散后，一轮明月到窗前’，以白云喻‘色界’，明月喻‘自性’清净，参透色界，方诸翳尽去，本性清净，圆融顿现，如明月一轮，当窗朗照也。”〔《禅学与唐宋诗学》第二五四页。〕　这首诗的精髓，是“但自无事，自然安乐，任运天真，随缘自在”。　云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：“枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。”云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”，　将“光剃头，净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”，　将“早朝不审，晚后珍重”作为“平常心”，　都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。“放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。”在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。   对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直缍侗，瓠子曲弯弯”；“饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠”；“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅”。直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。“有工贪种竹，无暇不栽松”，则堪称任运天真的隐士风范。“渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横”，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心。云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型（《五灯》卷十六《守恩》、《应圆》、《慧光》）：           雨后鸠鸣，山前麦熟。       何处牧童儿，骑牛笑相逐。       莫把短笛横吹，风前一曲两曲。           寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。       筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。       牧童儿，鞭弃了，       懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。        归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。       不用求真，何须息见？       倒骑牛兮入佛殿。       羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。      这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与“无索泥牛”、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。   其二，对机接引。   圆悟解释“随波逐浪”说：“若许他相见，从苗辨地，因语识人，则随波逐浪也。”云门宗人一方面注意斩断语言葛藤，不立文字，一方面又顺应学人的根机运用语言接化，所谓“山僧不会巧说，大都应个时节”。可见云门对机接引时活泼无碍、机轮圆转的风致。缘密《委曲商量》云(《古尊宿》卷十八附缘密颂)：           得用由来处处通，临机施设认家风。       扬眉瞬目同一眼，竖拂敲床为耳聋。      适应学人的根机而施行的种种方法手段(“临机施设”)，像“扬眉瞬目”、“竖拂敲床”这类禅机接引，都是为了不明大法者(“耳聋”)权且设立的方便而已。云门宗对参学者应机说法，十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法，随物应机，不主故常。僧问云门什么是超佛越祖之谈，云门说：“蒲州麻黄，益州附子。”蒲州麻黄，益州附子，都是道地的药材，云门意为要回答什么是超佛越祖之谈，得看具体情况，对症下药。禅宗语录中，对“什么是祖师西来意”、“什么是佛”之类问题的回答，千奇百怪，不但每一个禅师的回答互不相同，而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同，甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同，这在一定程度上体现了随波逐浪不主故常的接机特色。   “云门三句”虽然各有其强调的重点，但这仅是方便权宜，云门同时又强调“一镞破三关”，其示众答问，往往出以一字或一句，而在一字或一句中，又含有“三句”之意，故圆悟谓“云门一句中，三句俱备，盖是他家宗旨如此”，“一句中具三句，若辨得，则透出三句外”。云门宗禅诗可充分印证这一点。如志璇的诗：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳。”(《五灯》卷十六《志璇》)　既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句，又有全然忘机超越物我的第二句，又有日日是好日随缘适性的第三句，同时，它又不是三句中任何一句所能包括得了的，跳出三句外，不在阶级中，从而呈现出脱落身心、廓尔忘言、清机自远的澄明悟境。由此可见，一即三，三即一。云门三句的诗禅感悟，通过诗歌形象表现出来，形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻绝意路、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质，为禅林诗苑增添了一笔丰厚的精神财富。在中国禅宗五家中，最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益(885～958)圆寂后，被南唐中主李差谥为“大法眼禅师”，后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗的宗风“简明处类云门，稳密处类曹洞。其接化之言句，似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者” 。〔正果法师《禅宗大意》，见《禅宗历史与文化》第一九六页，黑龙江教育出版社一九八八年版。〕　文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘，对他禅学思想的形成有很大影响，形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风。      一、般若无知   在法眼文益悟道因缘中，“不知最亲切”最有意味。其理论基石，是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出，般若(“圣智”)和通常人的认识(“惑智”)有本质不同。通常人所讲的知，是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物，而是无相的真谛，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。《般若无知论》指出，般若不是世俗意义上的知识、见闻。真谛的特性是大全，对于大全，任何世俗之知都仅能知其部分，在知的同时势必会出现不知，而圣人无知，不进行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识，无不觉知”之语，来说明取消心意、取消知识，反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知”的宗风，使得法眼宗禅诗具备了色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。         1.色相俱泯，触目菩提   般若无知，“不知最亲切”，由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。法眼宗认为，般若之知贵在当下顿悟，不容拟议思维。“摩诃般若，非取非舍”，般若观照是神秘的直观，它“思量不及。设尔思量得及，唤作分限智慧”。思量而得的知，只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。学僧问延寿如何会取永明家风，延寿说：“牛胎生象子，碧海起红尘”，超越了思量取舍，纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处，延寿作偈以答：      欲识永明旨，门前一湖水。   日照光明生，风来波浪起。      人人门前皆有一湖水，这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照，即是般若无知，犹如日照湖面，水日相鲜，光辉明洁；当运用世俗之知时，自性遭受惑乱，犹如湖水不再平静，波翻浪涌，映照在其中的景象也支离破碎，人对万物遂失去了澄明感应。基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认，法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。清除了知见之后，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是观照者内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时洞观万象，所见所闻悉是真如自性的流露。   《五家宗旨纂要》以“闻声悟道，见色明心”来概括法眼宗风。幻色不碍真空，真空不碍幻色。色空无碍，空有一如，即可摆脱情尘欲累，从而领悟到佛法一切现成，在山水自然之中，都呈露着真如：“森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。”业惑尘劳，日用是道；森罗万象，见色明心。本先《见色便见心》颂云：      若是见色便见心，人来问着方难答。    更求道理说多般，孤负平生三事衲。      见色“便”明心，必须直下顿悟，所以不能思量计较。如果拟议思维，即与真谛相悖。   幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之时，触目无非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的显现，应当用澄明襟怀来感应：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象，示你等个入处么？”在法眼宗看来，“山河大地是真善知识，时常说法，时时度人”，“山河大地是上座善知识。放光动地，触处露现”。在这种理念的支配下，法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境（分别见《遇安》、《林间录》卷上）：      欲识曹溪旨，云飞前面山。   分明真实个，不用别追攀。   扑落非他物，纵横不是尘。   山河及大地，全露法王身。      “曹溪旨”即佛法大意。真如实相，不在别处，就在眼前生动地呈显着的自然物象之上，它真真切切地展露着自性的最深奥秘，不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际，听到了清脆的响声，顿时豁开耳根，一根返源，六根解脱，灵光乍现，顿悟本来，彻见山河大地悉真如的妙谛。法眼宗人指出，由于人们受各种世俗习染的障蔽，纵是面对清明景色，也很少有人能够欣赏：“伤夫人情之惑久矣，目对真而不觉。”由于情迷自惑，纵然面对自然山水，也不能领悟其中显露的真如。文益诗云(《古尊宿》卷二二《法演》引)：      幽鸟语如篁，柳摇金线长。   烟收山谷静，风送杏花香。   永日萧然坐，澄心万虑忘。   欲言言不及，林下好商量。      无情有佛性，山水悉真如。由于世人心为境迁，粘着事相，遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后，即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮，声如修竹吟风；娇柳婀娜，柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻，春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂，飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日，萧然禅坐，澄心内照，物我一如，所有扰乱心志的情丝意絮，都自然而然地沉淀了，消泯了。此时所见所闻，无非自性。此中有真意，欲辩已忘言。对个中三昧，用言语来表达尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能够充分欣赏。         2.直觉意象，现量呈显   般若无知超越逻辑思维，表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维，就必须用般若的倚天长剑，将相对的两头一齐截断。在法眼宗看来，本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。” 万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。   为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常运用锁口诀。法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了截断学人的取舍之心。法眼宗禅人运用锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云(《用清》)：      云盖锁口诀，拟议皆脑裂。   拍手趁虚空，云露西山月。      “锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。二、一切现成   文益悟道机缘中，知性的努力臻于极限，山穷水尽之际，蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息，这时桂琛才告诉他：若论佛法，一切现成。“一切现成”成了法眼宗宗风显明的特色。吕谏先生说，“从他（法眼文益）的门庭设施来看，（其宗风）可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。”〔《中国佛学源流略讲》第二四五页。〕   与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。在禅宗史上，较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说：“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”佛性本来现成，只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性，“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。“本来现成”注重向真如理体的回归，回归本来；“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟，注重当下。“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。”正是在“本来现成”的基础上，形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成”的宗风，使得法眼宗禅诗具备了日用是道即凡即圣的美感特质。   “一切现成”的宗风注重当下性，侧重于证悟当下即在的生命情境。法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西，因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时，最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里，指示他们时刻关注这当下即在的东西。法眼宗继承僧肇“触事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理。文益指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有什么与道相合的东西。法眼阻雪时，曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》。僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否“即真”，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够“即真”，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。长庆慧棱曾作悟解颂(《传灯》卷十八《慧棱》)：      万象丛中独露身，唯人自肯乃方亲。   昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。       此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶，而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性，不起分别心，不褒美善法，也不扬弃恶法，将一切对待差别都蠲除荡涤，这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。文益还指出，六根所接触者皆为真理，只要不生分别，随缘而行，则一切都是道。因此，“如何是禅？三界绵绵，如何是道？十方浩浩”。在现实生活中，时时处处都可以参悟禅道。僧问晓荣如何是日用事，禅师作诗以答(《晓荣》)：      一念周沙界，日用万般通。   湛然常寂灭，常展自家风。      在日用之中，条条大道都通向了悟之途，禅者以般若无知的观照，保持着湛然宁静。于是，在“愁杀人”的日用中，有快乐的“无忧佛”，在“生死”的苦海中，有“涅槃”的智光。法眼宗运用僧肇“江河竞注，日月旋流”的般若直观来回答什么是“不迁义”，将“暑往寒来”、“春夏秋冬”作为不迁义，将“飞飞扬扬”作为不动尊，表达了在动荡迁变的现实生活中保持心性澄湛宁静的感悟。三、法眼宗禅诗与大乘佛典   禅宗五家七宗都重视教外别传，同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看，法眼宗对经典最为看重，并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中，其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称，唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名，显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云(《法眼录》)：        今人看古教，不免心中闹。       欲免心中闹，但知看古教。    这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度：既不迷信经典，又很重视经典。三乘十二分教，数如恒沙，名相繁复，研读这些卷帙浩繁的佛经，容易陷在名相的沼泽中，难以通晓其义，佛经反而成了悟道的“理障”，使修行难以圆满。但是，如果不研读佛经，没有理论的指导，修行又会成为盲人摸象，容易误入歧途。因此，要想获得正法眼，就必须研读古教。于是，研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经，作颂说：“看经不识经，徒劳损眼睛。欲得不损眼，分明识取经。”研读佛经，贵在“识”经，以一双慧眼领略经文所传达的佛心，否则就是白费精力。   其一，吟咏楞严三昧的禅诗。   《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案，明白指出堕入烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由，它的要旨在于“闻心”“见性”，亦即刊落声色，明心见性。见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质，参禅者要“随缘无作，动寂常真”，在随顺时节因缘、或动或寂中，保持自己的纯真清明的本性。    清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，遂破句读为：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安却说：“此是我悟处，毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动，将知见彻底清除出禅悟之门，与法眼宗“般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子(《遇安》)：        不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。        自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。    既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘：“今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答。　可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”，究明本心。   法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”(《匡逸》)　《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不减。匡逸指出，人们之所以有凡圣的不同，是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可见，法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓，启发参禅者在现象界中保持纯明的本性，以获得见闻之性的超越，并主张只要清除了知见，便可开悟成佛。   其二，吟咏金刚般若的禅诗。   金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前，“宝树浴池，忽现其前”，呈现出祥瑞之相，而禅师却借用《金刚经》名句，平静地说：“凡所有相，皆是虚妄。”三日后集众言别，安坐而逝。其言行作略，深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李差同观牡丹花，李差命他作诗，文益遂吟成一首(《法眼录》)：        拥毳对芳丛，由来趣不同。       发从今日白，花是去年红。        艳冶随朝露，馨香逐晚风。       何须待零落，然后始知空？    李差读罢，顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法，而直接体达“因缘所生法，当体即空”之观法。《三论玄义》谓：“ 小乘拆法明空，大乘本性空寂。”与小乘析空观不同，大乘不待分析坏灭一切有为法的事体，而直接体达其当体即空。在大乘看来，因缘所生之法如梦如幻，并无实性，洞察当体即空，即是体空观。《心经》：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《维摩经·不二法门品》：“色即是空，非色灭空，色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷八中发挥说：“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同，文益从斑斓绚烂的感性世界中，体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常，以般若慧眼烛破缘生幻相，从而不为色相所染，保持了心境的虚明澄澈。   金刚般若最大特点是随说随扫，法眼宗汲取金刚般若神髓，在启发学人时，往往采取随说随扫的方法。道恒上堂，众人才集，便说：“吃茶去。”或者说：“珍重。”或者说：“歇。”并作颂一首(《道恒》)：    百丈有三诀，吃茶珍重歇。   直下便承当，敢保君未彻。    吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，故而禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”又如这一段对答：“如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。   其三，吟咏维摩不二的禅诗。   法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对：“如何是吹毛剑？”“擀面杖。”又如：“如何是清净伽蓝？”“牛栏是。”答语与对语看似截然对立，旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后，世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨，庆璁作偈以答(《庆璁》)：        东山西岭青，雨下却天晴。        更问个中意，鹁鸠生鹞鹰。　     运用不二法门的法眼宗禅诗，完全泯灭了二元分别识，流宕着“泥牛行处，阳焰翻波；木马嘶时，空花坠影”的禅定直觉意象，描摹出一幅又一幅不可思议境。   其四，吟咏楞伽唯识的禅诗。   《楞伽经》主张三界唯心，万法唯识。《楞伽经》卷二说“三界唯心” ，谓三界(欲界、色界、无色界)所有现象都是一心所变现，心为万物本体，此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗，把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗，都认为一切诸法皆由一心所现，故说万法唯识。但对这个“心”的含义，性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识，以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义；性宗则指如来藏之自性清净心，即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看，法眼宗在论三界唯心、万法唯识时，更偏重于唯识宗的立场。文益颂《三界唯心》曰(《法眼录》)：        三界唯心，万法唯识。       唯识唯心，眼声耳色。       色不到耳，声何触眼。       眼色耳声，万法成办。       万法匪缘，岂观如幻。       山河大地，谁坚谁变?    三界唯心，万法唯识。但唯心唯识，并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序，自然天成，眼触色成形，耳应声为响。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声，就是一切现成。一切事物，都是缘起而有，因此以慧眼观之，世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”(《楞伽经》卷一)　的不二智。法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼赞为“即此一偈，可起吾宗。”在诗中，德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界，认为学禅达到了峰顶时，已经超脱了尘寰万象，与人间完全不同了。但万法唯境，境是心现，因而心外无法，随处可以看到禅境。处处皆禅，不待他求。   唯识宗所立三自性之一是圆成实性(在《楞伽经》中称作“成自性”)，指真如(诸法所依之体性)具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云(《法眼录》)：        理极忘情谓，如何有喻齐。       到头霜夜月，任运落前溪。       果熟猿兼重，山长似路迷。       举头残照在，元是住居西。     参禅的第一步是穷理，理明到了极点，言语道断，心行处灭，妄念全消，就是“忘情谓”，到了这个地步，任何比喻都用不上，任何语言都是多余，因为此种境界根本无法表述。尽管如此，作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征：空山阒寂，皓月高悬，在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹，而是任运无怨地坠落到前溪，既无恋天心，亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界，法喜充满，道果成熟，但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向，必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉，修行者于山穷水尽处，蓦地发现一抹清丽的晓月余光，映亮了自己原来的住处，见到了灵灵明明的本来面目。此诗用象征手法，表达了作者对圆成实性的感悟，同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。一、超越对立    中国禅宗入宋后数十年间，临济宗下杨岐方会(996～1049)、黄龙慧南(1002～1069)又开出杨岐和黄龙二派。杨岐禅风灵活多变，除了雍容平淡之外，直截了当处，则一似金刚圈、栗棘蓬，颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐兼得马祖道一的大机、大用，加上他灵活的教学方法，显得浑无圭角，因此，佛教史家称他“宗风如龙”。在杨岐宗的禅学感悟中，洋溢着浓郁的诗情画意：  僧问：“如何是杨岐境?”师云：“独松岩畔秀，猿向山下啼。”进云：“如何是境中人?”师云：“贫家女子携篮去，牧童横笛望源归。”(《古尊宿》卷十九《方会》)   学僧问什么是杨岐所证悟到的境界，杨岐雍容接机，随手拈来，而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸，都是在宣说摩诃大般若。但此种声音，只有心性澄明之人才能感应。没有定性者，若经行此路，则未免岩崩股颤，猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界，贫女在这里可以得到山花野果，学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛，向水草丰茂处放牧；悟道者潇洒不拘，向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语，完全是哲理化、禅悟化的诗句，诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质，为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。      一、超越对立       杨岐说法，直指本元心地，剿绝二元意识(两头)，纤尘不立。起心即差，动念即乖，杨岐宗人对机多阐此旨。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差别对立，“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金”(《大慧录》卷二八)，　容不得任何二元心识的揣度妄想。“春色无高下，华枝自短长”，在如如的本元状态里，没有高下之别，人们之所以有短长之分，是因为心里有了计长较短的意念，因此，要“两边俱坐断，一剑倚天寒”。　“两边”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，才叫做两边。如善与恶，两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断，便需要有倚天宝剑一样的般若智光。杨岐宗禅诗，迥超逻辑思维，表现了泯除各种对立的禅趣。   其一，三脚驴子，截断意路。   杨岐宗接引弟子，主张般若利剑斩妄情，朝灭绝理路的方向努力。杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案，这则公案自发生之日起，即蜚声丛林，充分说明了它对参禅者所具有的魅力：   问：“如何是佛?”师云：“三脚驴子弄蹄行。”进云：“莫只这便是么？”师曰：“湖南长老。”(《五灯》卷十九《方会》)   杨岐三脚驴超出了理性的解析，因此“虽人人举得，只是不知落处”。对三脚驴子所有知性的解会，都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨，大慧说：“无意旨！”确实，正是这“无意旨”超越知性的三脚驴，踢踏出平等一如的世界(《五灯》卷十九《清远》)：            一叶落，天下春，无路寻思笑杀人。       下是天，上是地，此言不入时流意。       南作北，东作西。动而止，喜而悲。       蛇头蝎尾一试之，猛虎口里活雀儿。      在这个平等的世界里，春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的，除了三脚驴之外，还有“瞎驴”(《虚堂录》卷七)：           瞎驴一蹈两头空，便与寻常路不同。       寸步却成千里隔，纷纷多在半途中。      驴子一旦成“瞎”，瞎却愚目，慧眼顿开，所以一踏（将相对的意识粉碎）之时，两头（二元分别的意识）皆空，相对的观念被截断，铺展开般若真空的大道，与寻常的意识逻辑的思维惯性截然不同。而时人却不能“瞎”，舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以与悟境咫尺千里，永远徘徊在途中。在圆悟看来，将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”，也就是大智大勇的“金毛师子”：“大道本来无向背，拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛师子儿。”(《圆悟录》卷八)　它们踏平了差别的世界，高踏佛祖头顶而行，成为宇宙间的至尊者：“自从踏断千差路，便踏毗卢顶上行。”(《密庵语录》)　正是通过“三脚驴”这类艺术形象，杨岐禅运用般若利剑，将相对的意识斩除，大死一番，在否定之后，获得绝对的肯定。   其二，不触不背，珠圆丸转。   杨岐宗在接引学人的时候，往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染，用凌厉的的机锋，把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地。大慧宗杲居古云门庵时，室中举竹篦子问参学者：“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，令参学者“不得下语，不得无语”，从之得法者十有三人。禅林颂曰(《颂古》卷四十无著总颂)：           云门举起竹篦，才涉思惟蹉过。       只这背触商量，老人已是话堕。      宗杲“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念，有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已经堕坑落堑，与本体悖离。无著颂翻进一层，认为云门的这番话，既然有了“竹篦子”、“触”、“背”之说，也已经“话堕”，自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌，即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境，禅师往往用诗意的图景来表达：“若唤这个作拄杖子，捏目生花；若不唤作拄杖子，破家散宅。毕竟如何?掷下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”(《大慧录》卷三)　“磨今古”、“洗是非”，即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理，在突破触背禅关时，往往出以不落两头的诗歌境象，参活句而不参死句。流转跳宕的意象，不触不背，珠圆丸转，突破了背触的藩篱，呈现出一片化机。   其三，圣凡一如，净染不二。    圣与凡，是相对的二分法，在杨岐禅中，得到了圆融。杨岐宗指出，如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅，粘滞于圣境，而不能由圣入凡，仍不是大乘彻悟。“无位真人”与“不动尊”并不离弃现象界的生活。禅者由凡入圣后，应当再由圣入凡。从圣凡一如出发，杨岐宗禅人主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础：“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也。”(《虚堂录》卷二)　在经历世法之后，就可以竿头进步，将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片，入世而出世，出世而入世，如此，即能“全心即佛，全佛即人，人佛不二”(《圆悟录》卷十二)。　对这种悟境，圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为：“放憨放痴贪世味，闲情谁管真如地。有时得片好风光，十字街头恣游戏。”(同上卷十九)　   了悟的峰巅固然不可停滞，现象界的生活也不等于禅。杨岐宗禅人主张圣凡一如，强调回归于生活，却并不意味着将禅庸俗化，而是要求禅者置身现象界，而不被现象界的生灭法所染。僧问：“旧岁已去，新岁到来，如何是不迁义？”守端说：“眉毛在眼上。”意思是明明有时光飞逝的迁变的现象存在，什么是“不迁”的禅髓呢？守端的答语，用眉在眼上暗示虽则有各种迁变现象的发生，但真如自性却不会随之改变。月庭忠作二诗颂此公案(《颂古》卷三九)：           罢钓归来不系船，江村月落正堪眠。       纵饶一夜风吹去，只在芦花浅水边。           落叶已随流水去，春风未放百花舒。       青山面目依然在，尽日横陈对落晖。      “罢钓”四句，用唐人司空曙《江村即事》诗成句。诗以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀，以“江村月落正堪眠”喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事，却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去，以百花将舒写新岁到来。但叶落花开，都是起灭流转的现象，诗人的心性，则犹如“青山面目”，亘古如斯，“横陈对落晖”，不受时令迁变的影响。在此一如之境，说净说染都是尘。青山与落晖，相对两忘言，无动亦无静，无净亦无染。   其四，不涉迷悟，真妄一体。   与圣凡一如体验相类的，是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。杨岐宗反对贪恋悟境，指出“真实到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解”(《古尊宿》卷二八《佛眼)，指出只有似是而非的人，才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中，就不会有悟的意识：“眉毛眼睫最相亲，鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见，都缘一体是全身。”(同上卷二九《清远》)　说个悟字，便从与悟的“一体”中分离出来。并且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就会重新堕入迷的沼泽中。“寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”(《圆悟录》卷五)。　说是“寸丝不挂”，还有赤条条（“寸丝不挂”）的意念存在；说是万里无云的澄彻觉悟，还有“青天”（万里无云）的意念存在。一旦有了这些开悟的意念，就被“丝”、“云”给挂住、遮住了，就不能算是真正的“寸丝不挂”、“万里无云”。法演偈云(《古尊宿》卷二一《法演》)：           人之性命事。第一须是○。        欲得成此○。先须防于○。       若是真○人，○○。      ○，即是空的形象表述。人要求得安身立命处，最重要的就是空，即心境荡涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己，而要显示开放的特性，它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○，还须防止枯木寒灰般的○。前一个○，是生机洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一个○，则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空，乃参禅之大忌。“若是真○人，○○。”达到了○之后，必须连○也○掉，否则，有了○的心念，又谈什么○？○掉○之后的○，才是真正的○，它是圆满的表征，也是一切可能性的渊薮。   杨岐宗法演提举倩女离魂公案，表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第三十五则：“五祖问僧云：‘倩女离魂，那个是真底？’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨，欲赴京师，途中忽遇倩娘，遂相携至蜀，两人一起生活了五年，产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢，却发现倩娘仍然病在闺中，唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来，也感到非常奇怪，室中病女听了外面的动静却非常高兴，起身出门相迎，两位倩娘合为一体。此时众人方知，和王宙一起生活达五年之久的倩娘，原来竟是病女的离魂！禅者颂此倩女离魂云(《颂古》卷三九雪庵瑾颂)：           南枝向暖北枝寒，何事春风作两般。       凭仗高楼莫吹笛，大家留取倚栏看。      公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”真妄不二，迥超情识。若无分别，则不论变现为何种形式的生命体，都是菩提道场。倩女离魂，表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻，梅花之所以在春风中有先开后绽之别，是因为南枝向阳北枝朝阴，但它们都拥有同一根株，先开后绽，只是现象的差异，生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，还是留下这些花朵，供人倚栏细细赏玩，供明眼人好好参究。小诗含思宛转，风情摇曳，将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场，才能欣赏品味此诗。二、立处皆真   立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名，虚幻不实，主张舍弃现象界的一切，走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为，要达到成佛的目的，进行宗教修习，只有在实际的社会生活中才能完成，因为真如佛性并不离弃现实世界：“非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。” 并不是离开真实的本性而有万法，而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远，因为任何一件事中都有道；佛离开人们并不遥远，只要随时随地用心体察，就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界，就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用，所以需要用整个身心去体悟，才能随时随处感受到佛性的光辉。这成了隋唐时代佛教的基本观念。   僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱，在禅门中产生了巨大影响。与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说：“般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。”“繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界，“大用”指禅者面对各种物质精神的现象，游刃有余，不受其影响扰动。方会禀承禅林传统，弘扬临济家风，也大力提举临济等宗师所提倡的立处皆真、繁兴大用思想，指出：“繁兴大用，举步全真。既立名真，非离真而立，立处皆真。者里须会，当处发生，随处解脱。”(《古尊宿》卷十九《方会》)      杨岐主张立处即真、繁兴大用，与僧肇、临济一脉相承。这一理念使杨岐宗感悟到真如理体并不离弃现象界，在日常生活中有真如的显现，一切现成，不假他觅。参禅者应处处提撕，时时悟道；同时，面对五光十色的现象界，要保持心灵的宁静，存在而超越。杨岐示众云：“几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。”即是当处解脱的生动写照。杨岐曾征引禅偈：“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”(《续古》卷三《杨岐会》)　主旨也在于强化随处解脱。离开现实情境而他求，就是悖离精神故园。回转向外寻觅之心，即能归家稳坐。此种宗风，使得杨岐宗禅诗具备了立处皆真、触目菩提的美感特质。   其一，一切现成，不须他觅。   杨岐说法，标举“是法住法位，世间相常住”。　“法位”，谓万有本体所在位置。真如(本体)湛然，绝对不妄，为诸法安住之位。是法住法位，就是万物以其本来面目存在于天地宇宙之间，一切现成，不假造作。因此，杨岐示众说：“春雨普润，一滴滴不落别处”，“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下，衲僧得一且作么生？”良久云：“钵盂口向天。”“钵盂口向天”，即是“是法住法位”，本来现成，不容拟议。守端颂云(《颂古》卷三九白云端颂)：           钵盂向天底时节，十方世界一团铁。       少林面壁谩多年，衲僧眼里重添屑。      从“是法住法位”的角度出发，守端对达摩面壁的意义提出怀疑。因为一切现成，所以连达摩面壁这样的祖师高风，在杨岐宗看来，也成了画蛇添足。仁勇示众谓：“释迦老子四十九年说法，不曾道着一字；优波鞠多丈室盈筹，不曾度得一人；达摩不居少室，六祖不住曹溪。谁是后昆，谁为先觉？既然如是，彼自无疮，勿伤之也。”拍膝顾示大众说：“且喜天下太平。”(《五灯》卷十九《仁勇》)　将佛教史上明白确凿的事实全面推翻，是站在迷悟不二、本来现成之立场而作的断言。虚堂颂此公案云(《虚堂录》卷五)：           烟暖土膏农事动，一犁新雨破春耕。       郊原渺渺青无际，野草闲花次第生。      此诗勾画出一幅生活气息极为浓郁的早春耕作图，晕染出“天下太平” 的环境氛围(象征心国太平的内证状态)，于静谧安宁中，洋溢着活泼的生机，弥漫着泥土的芬香，流露了作者对生命的热爱与喜悦，而没有纤毫的机心杂念。与虚堂此偈相映成趣的是大慧偈(《大慧录》卷二)：           正月十四十五，双径椎锣打鼓。       要识祖意西来，看取村歌社舞！　      乡村野趣，触目菩提。质朴的农家生活，也就是喜悦的禅悟境界，农家乐即是佛家乐。天童颂：“太平治业无象，野老家风至淳。只管村歌社舞，那知舜德尧仁。”与此异曲同工(《从容录》第5则)。   杨岐宗指出，了悟之人，是“鼻直眼横”(《古尊宿》卷二十《法演》)，　用不着思维计度，一切都以自然原真的形态显现在你的面前，关键看你能否直下领会。因此，杨岐宗禅人往往以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：“秋风飒飒，玉露垂珠。水碧山青，蛩吟蝉噪。圆通门大启。”(《古尊宿》卷二十《法演》)　“千峰列翠，岸柳垂金。樵父讴歌，渔人鼓舞。笙簧聒地，鸟语呢喃。红粉佳人，风流公子。一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”(同上)　“金风动处，警砌畔之虫吟；玉露零时，引林间之蝉噪。远烟别浦，行行之鸥鹭争飞；绝壁危峦，处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹，樵子讴歌，数声羌笛牧童戏，一片征帆孤客梦。可以发挥祖道，建立宗风。”(同上)　秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色，即是启人心智的菩提大道，要悟当下便悟，不须外求。花蕾舒绽，陇上写春，柳眼惺忪，临水自照，莺鸣高士琴，草绿诗人梦，自然景色，直截会取，触目菩提，声只是声，色只是色，用不着计较思量，闻声另寻道，见色别求心。“紫蕨伸拳笋破梢，杨花飞尽绿阴交。分明西祖单传句，黄栗留鸣燕语巢。”(同上卷二十《南雅》)　自然景色，天机原真地呈显。杨岐宗运丽之笔，描扑面春色，生动地表现了对处处是道的体认（分别见《圆悟录》卷七、卷八）：           秋半西风急，当空月正圆。       萧萧木叶落，湛湛露珠悬。       嘹唳冲云雁，凄清抱树蝉。       头头浑漏泄，切忌觅幽玄。           秋深天气爽，万象共沉沉。       月莹池塘静，风清松桧阴。       头头非外物，一一本来心。       直下便荐取，切莫更沉吟。      飒飒西风，玲珑璧月，萧萧木叶，湛湛露珠，嘹亮雁唳，凄清蝉鸣，莹净池塘，婆娑松桧，无一不呈露着宇宙大心。只要以澄明的襟怀去感应，就能直下荐取，直接契入存在之深处。任何向外“觅幽玄”、“更沉吟”的举动都会蹉过一切现成的悟境。必须用迥超逻辑与知性的禅悟直觉观照，才能对现前景致作即物即真的澄明感应。   其二，处处提撕，时时悟道。   “提撕”在禅宗话语中有二义，一是指师家指导学人，一是指行住坐卧间，对古则公案专心参究之工夫。因为一切现成，触目菩提，参禅者只要处处提撕，即可时时悟道： “酒肆茶坊，红尘闹市，猪肉案头，蓦然筑着磕着，如虎戴角，凛凛风生。”(《密庵语录》)　“普化红尘堆里，盘山猪肉案头，发挥灵鹫雄机，显示少林密旨。”(《虚堂录》卷一)　在杨岐宗禅人看来，酒店茶坊、红尘闹市，到处都是现成公案。   杨岐宗注重对现成公案的提撕，其禅诗生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等禅悟契机。张九成居士一夕如厕，继续参究庭前柏树子公案，忽闻蛙鸣，释然契入，作偈说：“春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家。正恁么时谁会得，岭头脚痛有玄沙。”次日清晨谒法印一禅师，机语相投(《五灯》卷二十《张九成》)。　玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然(《正法眼藏》卷二)。　玄沙因脚痛而悟，张九成则因听到一声蛙鸣，而领悟千差万别悉皆消融、乾坤大地本是一体的禅机。莫将居士谒南堂静禅师咨决心要，“堂使其向一切处提撕”，莫将如厕时闻秽气，急以手掩鼻，遂有省，呈偈曰：“从来姿韵爱风流，几笑时人向外求。万别千差无觅处，得来元在鼻尖头。”(同上卷二十《莫将》)　莫将开悟的关键仍是万别千差的消融，其中包括净秽不二、一切现成的感悟。龙门清远参五祖法演，寒夜孤坐，拨炉见余火一豆，恍然自喜说：“深深拨，有些子。平生事，只如此！”急起翻阅《传灯录》，至破灶堕因缘，忽然大悟，作偈曰(《五灯》卷十九)：           刀刀林鸟啼，被衣终夜坐。       拨火悟平生，穷神归破堕。       事皎人自迷，曲淡谁能和？       念之永不忘，门开少人过。      通过拨火这一举动，清远感悟到纯真的自性就埋藏在灰烬之中，只要“深深拨”，透入至情至性去体验，就会见到本来面目。此时再参究破灶堕因缘，愈发明白了人生不过是四大因缘合成，就像灶神本是泥瓦合成一样。这些本来清楚的人生道理，如同刊落浮华的清淡歌曲，能够和唱的人很少。悟道之门向每个人敞开，却很少有人能够进来，令人徙倚怀想。此诗将悟道的因缘、悟道的心境写得蕴藉高华，在娓娓的叙述中，显示出婉曲隽永的韵致。杨岐宗禅诗所反映的悟道途境，新异迭呈，生动地展示了一花一世界、一叶一菩提的了悟世界。   其三，照顾脚下，不求玄妙。   立处即真、触目菩提的宗风特点，生发了杨岐禅照顾脚下、不求玄妙的诗禅感悟。杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙：“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋。”将方便施设撤除之后，便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心：“本自圆成，不立功课，饥来吃饭，寒来向火。”这就揭去了覆盖在云绡雾縠下的玄妙面纱，使禅的本来面目显露出来，将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上，将终极关怀落实于现实生活，使红尘俗世与禅悟化境圆融一体，平常心是道。大慧颂“平常心是道”公案云(《古尊宿》卷四七《云门颂古》)：           劝君不用苦劳神，唤作平常转不亲。       冷淡全然没滋味，一回举起一回新。       平常心是道，要“平常”到连“平常心”的意念都没有，才是真正的平常心。如果有了平常的意念，则失却了平常心。这平常心，是灭却了浮华的清冷淡泊的悟心，虽然没有世俗的滋味，但每当它发生作用时，都有活泼的机趣，在至纯至淡之中吐露着悟性的光华：“大事既明，则十二时中，折旋俯仰，弹指謦咳，无非佛之妙用。”(《大慧录》卷一)　“不用安排，切须造作。造作安排，无绳自缚。不安排，不造作，善财弹指登楼阁。秘魔放下手中杈，普化入市摇铃铎。”(同上)　不安排造作，触处皆真，禅机汩汩地呈显。   其四，红粉香闺，艳思通禅。   立处即真，万法皆体现着真实的本性。作为人类隐秘情感的爱情，也是万法之一，同样能够体现真实的本性。人类的艳情与禅思有着相通之处，这在杨岐宗禅诗中显得尤为突出。杨岐宗圆悟克勤，就是听了师父法演举小艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”而得以开悟的。这两句小艳诗，写深藏在帷幕背后的小姐(喻佛)频呼小玉(喻通过各种手段)，目的在于让檀郎(喻指芸芸众生)知道，佛性就在帷幕(喻各种物象)的背后，就看你能不能用心来感应。克勤听了这两句小艳诗后，若有所悟，向师父求证。法演突问他：“什么是祖师西来意？庭前柏树子呢！”一言之下，克勤突然大悟，听到公鸡振翅长鸣，对自己说：“这难道不是‘声’！”于是急回房中，向法演呈述了自己了悟心得，并呈上一偈(《五灯》卷十九《克勤》)：           金鸭香炉锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。       少年一段风流事，只许佳人独自知。      铺着锦绣帏幄的闺房里，金鸭香炉吐出来的香气已渐渐消散。少年在锦绣帏里听完了笙歌喝醉了酒，让人搀扶着走了回来。像这样令人心迷神醉的风流韵事，只有那个小姐——恋爱的意中人知道罢了，别的人又怎么会知道其中的况味?克勤以此象征悟道的境界，就好像是从小姐的深闺归来一样。他的确是体会了悟道的境界，可这个“道”是什么，却不可与外人道，如人饮水，冷暖自知；如缠绵之恋情，只有个中人，方知个中味。   杨岐宗禅诗借香草以喻禅心，除了两者内证体验都有不可言说性的特点外，还因为两者在表达上都有缠绵缱绻、一往情深的特点。在杨岐宗以艳情喻禅的作品中，法演的诗最为香韵缭绕，其《颂马祖日面佛月面佛》云(《古尊宿》卷二一《法演》)：           丫鬟女子画娥眉，鸾镜台前语似痴。       自说玉颜难比并，却来架上着罗衣。      马祖病重时，院主请安，问他身体怎样，马祖说：“日面佛，月面佛。”据《佛名经》卷七，日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛，月面佛”之语，显示断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性：日面也好，月面也罢，在悟道者的心里，永恒与刹那打成一片。永恒即当下，当下即永恒，关键在于能否体验当下现成的生命情趣。诗以青春少女对美的追求，喻禅者对本心的回归。“语似痴”，是对青春之美的肯定，喻禅者对本真佛性的肯定。通过一番似痴如迷的追求，少女坚信自己的美貌无与伦比，喻禅者坚信自己的悟境唯我独尊。此诗运思独特，设色禾农丽，是一首风情袅袅的佳作。法演上堂举俱胝竖指公案，颂曰(《五灯》卷二十《法演》)：            佳人睡起懒梳头，把得金钗插便休。       大抵还他肌骨好，不涂红粉也风流。      俱胝得天龙和尚传授禅法，于机锋应接之际，唯竖一指。临终前说：“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽。”法演的诗，以“佳人睡起”喻禅者衲被蒙头万事休，随缘任运；以“懒梳头”喻懒得设立各种机关；以随意拿起一根金钗，向头上一插，梳妆就告结束，喻俱胝毫不费力地竖起指头，禅机应对即告完成。佳人之所以有如此的自信，是因为“肌骨好”，所以不涂脂粉，自有风流之致。喻俱胝以竖指应对学人，是因为他经历了一番磨炼，已具有高深的悟心，所以不用别立机关，即可从容自如地应对学人。在法演的带动下，杨岐宗禅人以艳情喻禅蔚成风气。如中仁上堂，举狗子无佛性公案，颂云(《五灯》卷十九《中仁》)：           二八佳人刺绣迟，紫荆花下啭黄鹂。       可怜无限伤春意，尽在停针不语时。      狗子无佛性公案，是禅林中最为著名的公案之一。参究此公案的要旨，必须“不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里，但行住坐卧，时时提撕：‘狗子还有佛性也无？’‘无’提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛没滋味时，切莫退志。得如此时，却是个好底消息。”(《大慧录》卷二一)　中仁借用唐诗成句，以佳人喻学道者，以怀春喻对本来面目的怀想。佳人的一腔伤春意，在“停针不语”之时，喻对禅悟之心的体证，在于停止刺绣(一切人为的机关)、超出语言文字的内证状态。   其五，返本还源，归家稳坐。   参禅悟道的终极关怀，是返回生命的源头，彻见本来面目。在禅宗诗歌的象征话语中，还乡、归家是一个具有典型意义的喻象。“张三李四何王赵，问你渠今是阿谁？”赵钱孙李张三李四，都不是我们的本来姓、本来名，可我们却偏偏执幻为真，四处流浪。流浪既久，就会反认他乡作故乡，距自己的本心越来越远。禅者对此本心则尤为关注，对遭受熏染前的“出处”心向往之：“郑州梨，青州枣，万物无过出处好。”对万物“出处”、对本心的追寻，是禅宗不懈的努力。   杨岐宗认为，人们之所以悖背本心，流浪在外，是由于二元意识的生起，是由于“偷心”、“走作”、“驰求”。禅宗认为，只有将偷心剿绝，才能明心见性。“走作”系从《法华经》穷子喻借用而来，指离开本心而在外流浪。“驰求”指悖离本心向外寻求。不但六根攀援外境是走作驰求，而且寻禅问道、参究公案、阅读禅录，以致于静坐时心念纷飞，都是走作驰求，悖离了精神家园。只要剿绝偷心，停止走作，歇却驰求，就是归家稳坐。清远禅诗，以澄明剔透、心机全泯的境界，描绘出归乡的美好(《古尊宿》卷二七《清远》)：           两岸芦花一叶舟，凉风深夜月如钩。       丝纶千尺慵抛放，归到家山即便休。　       世人贪恋偷心，不愿归乡。而禅师对学人所作的开示，就是粉碎其偷心，使其归家稳坐：“千种言，万般说，只要教君自家歇。”“千般言，万种喻，只要教君早回去。”南阳忠国师，一日唤侍者，侍者应喏。如是三召三应，国师云：“将谓吾辜负汝，却是汝辜负吾。”国师三唤，意旨正在于使侍者归家稳坐。但归到家园，与原真的本我相会谈何容易。大慧颂此公案云(《古尊宿》卷四七《东林颂古》)：           世路风波不见君，一回见面一伤神。       水流花落知何处，洞口桃源别是春。      诗以仙女与刘晨阮肇旋聚旋别，喻人与真实的本我旋聚旋别。桃源仙境，喻精神的本源；返回尘世之家，喻人悖离悟境，入俗入尘。入俗入尘之后，再度寻访桃源仙境，不可复得，喻人与本心相会是何其困难。守端上堂，见众集，乃卓拄杖曰：“珊瑚枕上两行泪，半是思君半恨君。”借用唐代刘皂《长门怨》成句，表示对迷子(君)归乡的殷切期盼。杨岐宗禅人颂此公案谓：“几回沾水又拖泥，年老心孤不自知。游子不归空怅望，一溪流水落花随。”(《颂古》卷三九无庵全颂)　禅师沾水拖泥，费尽心机引导游子归家，却不见归踪，只得怅然凝望，看一溪流水漂送春天而去。在杨岐宗禅诗中，有很多抒写回归之感的篇什（分别见《古尊宿》卷二九《清远》、《圆悟录》卷八）：           鬓发已苍浪，言归恨不早。       独立秋风前，相思望江岛。           光景急如梭，贤明争奈何。       千林凋败叶，一雁度秋河。       风急砧声远，山高月色多。       谁当此时节，解唱紫芝歌。      这一类禅诗，大多将思乡的环境设置在秋季，潜意识中受“悲哉秋之为气也”的悲秋意识影响。秋季万木凋零，容易使人联想到生命的枯萎衰颓，也容易触动人凄恻的乡情。也有的禅诗将思乡背景设置在春季，则是为了使人生起游子不归、春光凋零的惋叹(《古尊宿》卷二二《法演》)：           频频唤汝不归家，贪向门前弄土沙。       每到年年三月里，满城开尽牡丹花。      此诗宛然是暮春催归图。诗中以“弄土沙”喻学人流浪在外，追逐土沙般的糟粕。牡丹开了又谢，游子仍迷途不归，青春韶华被白白抛掷。   杨岐宗禅人对迷途不返的哀叹，织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌。诗词修养精湛的禅师们，化用古典诗歌意境，抒写归乡的种种情境：“自是不归归便得，五湖风浪拍天流”，“五湖烟浪有谁争？自是不归归便得”，化用唐代崔涂《春夕》“自是不归归便得，五湖烟景有谁争”诗意，谓不归的原因在于自己的迷执之心；“无孔笛，再三吹。哩哩罗，罗罗哩。游子乍闻征袖湿，佳人犹唱翠眉低。”借用唐代郑谷《鹧鸪》成句，抒写对无孔笛吹奏出的乡音之眷恋；“海门山，长安道，茫茫烟水连芳草。楼头客，马上郎，一听落梅悲故乡。”化用唐诗中经常出现的梅花落意象，来表示对故乡的思念。清远颂马祖升堂百丈卷席公案：“ 挂得帆来遇便风，须臾千里到家乡。临门上岸逢妻子，欢喜情怀不可当。”以流浪者归家见妻时的喜悦之情、安顿之感，写开悟时心灵得以休歇栖息的喜悦，将悟道的感受传达得尤为真切。   在杨歧宗人表达归乡主题的禅诗中，最著名的是法演的开悟诗。法演初谒法远和尚，法远说自己年岁已高，恐耽误他的终身大事，指示他去参见白云守端，说守端必能使他获得最终的开悟。法演遵命参见守端，举僧问南泉摩尼珠公案请教，遭到守端的呵叱。法演大悟，献投机颂(《古尊宿》卷二二)：           山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。       几度卖来还自买，为怜松竹引清风。      参禅悟道，就是要“买”回这片几度被“卖”出去的“闲田地”。这一片“田地”是人的本心本性，是心灵的故乡。法演的诗通过祖孙对答，表明佛性原本就存在于每个人的身上，只是由于我们不觉悟，驰逐他求，好似这片田地被多次卖出，最后终于将这片田地又买了回来，比喻驰求之心终于找到了安顿之处。此诗形象生动，寓义遥深，令人回味无穷。   世人生起相对的二元意识，背井离乡。通过参访禅门宗师，历尽千辛万苦，终于消解了心灵的冲突，回到了精神的故乡。等他们一旦归乡时，才发现原来自己所苦苦寻觅的，其实本身早已具备。杨岐宗禅诗形象地写出了这种悟道过程。药山参访石头时说：“三乘十二分教(指全部佛教经论)某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了。”石头为之开示，药山没有明白，石头遂指示他参礼马祖，药山于马祖处契悟，后来返回石头(《五灯》卷五《惟俨》)。　智愚颂此公案云(《虚堂录》卷五)：           一重山了一重云，行尽天涯转苦辛。       蓦扎归来屋里坐，落花啼鸟一般春。      此诗与宋尼《悟道》诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分”有异曲同工之妙，都是写求道开悟的过程。学人不明白大道就在当下，就在屋里，偏要千山万水地去寻求。等到历尽了千辛万苦，回到屋里，才发现大道不在别处，就是眼前的落花啼鸟。   归乡后的生活，山只是山，水只是水。悟道之后，饥来吃饭困来眠，所不同的是吃饭睡觉的人，已经不是原先的人。“归原何所似？花底啭灵禽。”(《虚堂录》卷六)　返本归源，并不是归向寂灭，而是行到水穷处，坐看云起时，在剿绝了世俗的妄念后，焕发出崭新的禅悟生命。心源没有世俗的妄情，却并不是一潭死水，而是充满了生机活趣。生命的本原，是繁华落尽见真淳的原真，是“黄叶殒时风骨露，水边依旧石斓斑”，是“秋风吹八极，木落露千山”，是“空山无人，水流花香”的纤尘不染的如如之境。黄龙派是临济宗的一个支派，以黄龙慧南(1002～1069)为宗祖。石霜接化手段凌厉辛辣，慧南得其神髓，宗风严厉，其著名的“黄龙三关”，即是充分激发起学人的疑情，将学人置于思维困境中，充分酝酿疑情，再伺机施以激烈的手段，使之困极而通，触机开悟。除了黄龙三关之外，黄龙宗对禅宗史、诗学史的最大影响，是青源惟信提出的见山见水三阶段命题，向来被看作是参禅悟道的入门。       一、见山三阶段   青源惟信关于见山三阶段的禅语蜚声禅林，并几乎成了各种禅学、美学著作的口头禅。这里探讨黄龙宗禅人的诗歌是怎样表现这种禅悟生发机制的。   其一，“见山是山”第一境。   回家是禅悟的主旋律，禅门宗师所有开示，都直接或间接地指向回家之路。黄龙宗禅诗以鲜明的喻象表达了“回家”的旨趣(《黄龙四家录•晦堂心》)：           风萧萧兮木叶飞，鸿雁不来音信稀。       还乡一曲无人吹，令余拍手空迟疑。      秋风萧杀，鸿雁纷纷飞向南方过冬。鸿雁犹知归乡，世人却不知归向精神的故园。禅师化导学人，希望他们早日回家。自古参禅者如过江之鲫，桶底脱落者却似凤毛麟角。他们在遮天蔽地的红尘中营营碌碌，不愿意一念心歇回到家园。苦心的宗师击打着还乡的节拍，却听不到任何回音，只好万般无奈地任孤寂的掌声响彻千山。   禅宗的终极关怀是回到人类的精神家园。对这个精神家园，禅宗以母胎中事、婴儿稚子之类的诗学喻象来加以表达。在此层面人是“原我”，对外物作直观的感知，而“离分别取舍”，见山是山，见水是水。这是知性、悟性还没有介入前的原始的简单的感知。   意识的本性在于自我发展，而不可能永远停留在混沌层面，当“自我”觉醒后，有了知识的熏染，人们有了分别取舍之心，以我为中心，这时见到的山是“自我”见到的山，水是“自我”见到的水，山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，人的精神流浪也从此开始。   “自我”从“原我”中裂变，“自我”越发达，便离“原我”越远，流浪也愈深，对“原我”的“回归”遂凝成如怨如慕的怀乡曲。黄龙禅将流离之思，形诸荡气回肠的吟咏。参禅的最终目的是获得开悟，明心见性，回到精神家园。接机说法，就是为学人指引回家之路，“千般说，万般喻，只要教君早回去”，禅师们殷殷期盼，“客程无是处，浪迹总归来”。坚信不管流浪多久，离家多远，游子终究要回乡。回乡、归家的譬喻，遂成为妙音纷呈的黄龙宗禅诗的主旋律。与回归意象相联系，黄龙宗禅诗大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象，如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等。对流离的感喟，对归乡的向往，遂成为黄龙宗禅诗的显豁主题(《五灯》卷十七《梵卿》)：           春已暮，落花纷纷下红雨。       南北行人归不归，千林万林鸣杜宇。      暮春之时，花落如雨，杜宇啼血哀鸣，响彻千岩万壑，声声催盼着游子归来。可这些游子，仍在东西南北流浪奔走，枉自抛掷大好青春。晚秋也是勾引乡思的季节，自然景象与诗人生命景观的异质同构，引发了禅者澄明宁静的返照(《黄龙四家录•晦堂心》)：            火云欲卷空，圭月渐成魄。       穷子归未归，相将头尽白。      诗歌感叹如圭秋月，又到圆时，迷失家宝的流浪者，却不能像明月般晶莹美满，仍役役路歧，任岁月风霜染白蓬鬓。对迷途游子归家的期盼，使得黄龙宗禅诗洋溢着一着杜宇催归般的情思(《续古》卷一《草堂清》)：           日入酉，梦幻空花能几久。       百岁光阴二分过，茫茫无限途中走。       告禅人，早回首，莫待春风动杨柳！      殷殷渴盼，谆谆劝导，酷似父母对子女的叮咛。虽然家门时时为游子敞开，可游子迷不知归，弹指便成皤然老叟，禅师对游子归乡的渴望，便显得分外焦灼迫切：“区区何日了，人事几时休。莫道青山好，逡巡便白头。”(《续古》卷一《泐潭英》)　   其二，“见山不是山”第二境。   表达见山不是山第二境的诗歌，以克文诗为代表(《古尊宿》卷四五)：           绝顶云居北斗齐，出群消息要人提。       其中未善宗乘者，奇特商量满眼泥。      在高耸孤拔的绝顶，白云缭绕，几乎与北斗并齐。置身在这高华之境的悟者，参究的是超出世俗之情的人生至理。但这真谛虽然迥超尘俗，却并不是玄而又玄，而是当下现成，必须当下顿悟。那些错会禅宗要义的人，把禅看作玄妙奇特而乱加揣测、度量，就会堕入禅障，满眼泥沙，而不见大道。   在第二阶段，参禅者参见了大善知识之后，有个悟入之处。禅的悟入之处，即是对世俗相对知识的否定，也是对“自我”的否定。为了达成这种否定，禅师们往往通过各种峻烈机锋来实现。这种否定，往往从破除人法二执的角度入手，即将作为主体的人和作为客体的法都予以遣除。对法的遣除，即是“见山不是山，见水不是水”。这是参禅的初悟，泯除了第一阶段的二元对立性，唤天作地，唤山作水。但这种否定只有空的一面，较之彻底的悟仍在半途，仍是“客作”。由于审美主体受“奇特商量”的障蔽，致使审美观照无法进行，见山不是山，见水不是水。   其三，“见山只是山”第三境。   对见山只是山第三境的形象表述，以惟清诗为代表(《五灯》卷十七《惟清》)：           江月照，松风吹，永夜清宵更是谁？       雾露云霞遮不得，个中犹道不如归。       复何归？荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。      江月映禅心，松风拂衣袂，永夜清宵，跏趺而坐，心定如水。这是永嘉大师在《证道歌》中描述的充满诗意的禅居生活图景。《证道歌》又说：“ 佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”自性光明，犹如戒珠般圆润朗洁。雾露，灿烂云霞，都从自性本体中发出。惟清诗翻转一层，说纵使有雾露云霞的奇特境，仍不如归到心灵的故乡。而这心灵的故乡，就是荷叶镜圆，菱角锥尖，自然平常到了极致。   第二阶段是否定性，但只是一味的否定，第三境则是“洒洒落落无一星事”的脱落拟议思维的直觉境。第三阶段虽然形式上与第一阶段无异，境界却迥然不同。此时的感悟，是即物即真、“觌体全真”的感悟。将二元意识(第一阶段第二层面)、禅道见解(第二阶段)悉皆清除后，我们才能以是一座山的一座山在看一座山，以是一脉水的一脉水在听一脉水，没有主客、物我的对立，见山只是山，见水只是水，这才是禅悟的澄明之境。这种感悟的获得，需要除却“奇特商量”，以回归于平常。黄龙宗禅诗形象地表达了这一感悟(《五灯》卷十七《慧南》)：           一踏踏翻四大海，一掴掴倒须弥山。       撒手到家人不识，鹊噪鸦鸣柏树间。      经历了踏海、掴山的奇特玄妙，即可从奇特境界转身而出，撒手到家，不为人知，在鹊噪鸦鸣、庭前柏树子上感悟到平凡而真实的生命情调。二、黄龙三关   黄龙三关是与惟信见山三阶段同样闻名禅林的公案。黄龙室中常问僧：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”正当问答交锋，又伸手说：“我手何似佛手？”又问诸方参请宗师所得，垂脚说：“我脚何似驴脚？”这样共三十余年，参学者没有人能够契会他的意旨。即使有所酬对，黄龙也从来不置可否，禅林目之为黄龙三关。禅宗所谓破三关，乃指破初关、破重关、破牢关。参禅者一般都要经过破三关的阶段。禅宗开悟的三个阶段，即是本参(初关)、重关、末后关。由参话题引出无漏慧（远离一切烦恼错误的纯真无垢之智慧），由无漏慧，明本心，见本性，名为初关。既见本心，用无漏慧对治烦恼，使烦恼调伏而不起现行，才是重关。但烦恼的调伏，还需要种种对治功用，要到烦恼完全消除，任运无功用时，才是透过末后一关。   黄龙三关，壁立万仞，所以三十年来很少有人能过此关。黄龙自己吟颂三关的诗偈，为参悟黄龙三关透露了一线灵光。   其一，破初关。黄龙诗云：           生缘有语人皆识，水母何曾离得虾？       但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶？      破初关时，是破本参第一关，是一切皆空的景象。黄龙三转语中，“生缘”为初关，表层意义是每个人对自己的出身、经历都很熟悉，但禅宗所说“生缘”的深层意义，却不是指上述意义上的“生缘”，而是指生命的根本来处，即“本来面目”，所谓“人人尽有生缘，个个足方顶圆”。诗意谓没有明心见性之人，对此“生缘”难以认识，因为他们只一味倚靠别人的言论，而没有自己的见解，如同水母借虾为眼，所谓“人人尽有生缘处，认着依前还失路” 。每个人徒然看着日出月落的景象，却不能歇却机心，去品味赵州茶，感悟生命的空明宁静，正如慧南《赵州吃茶》所叹(《黄龙录》)：           相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶。       翻忆憧憧往来者，忙忙谁辨满瓯花？      破初关时，参禅者觉悟出山河大地、十方虚空并皆消殒，此时有的只是否定性，而没有肯定性，所以仍要继续前进。   其二，破重关。黄龙诗云：           我手佛手兼举，禅人直下荐取。       不动干戈道出，当处超佛越祖。      “生缘断处伸驴脚”，过了初关便进入重关。此时，我脚驴脚不二，处于绝对的不生不灭、不来不去状态中，步步踏着无生。一即一切，一切即一，万物同体。障蔽心灵的浮云迷雾悉皆收卷，看破世间假相，杲日当空，光明澄澈，悟心如朗月高悬，辉映万里，处处纵横，头头达道，“无一物非法身”，每一物都是绝对本体的显现，既是显现法身的特定的一物，山只是山，水只是水，同时又“无一物是自己”，每一物都可以是他物，山是水，水是山。在此阶段，既有肯定性，又有区别性，物物之间，圆满交融互摄，而又各住自位，不失其本相。   其三，破牢关。黄龙诗云：           我脚驴脚并行，步步踏着无生。       会得云收日卷，方知此道纵横。      我手佛手，喻悟入性空境后，再进一步，见山河大地，色声境界都是自己本分。烦恼也好，诸佛也好，都是自性的表现形状。一切都是法身的显现，都与自己同一，我即佛，佛即我。认得物我不二，内外无殊，不须拟议就可“超佛越祖”。黄龙还作了一首总颂(《五灯》卷十七)：           生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。       为报五湖参学者，三关一一透将来。      按照雍正的说法，达到“前后际断”、体证到前念后念间的一段空白心地，从而感悟心性空寂为破初关；“大死大活”后，体证到一切都是真性的妙用为破重关；尽破无明，达任运现成、无修无证为踏末后关。这一说法对近三百年来的禅宗界影响颇大。但是雍正的说法也存在着不足之处，正如有的论者所指出的那样：“这三关问题，世宗只说得个‘然’，却未说得着‘所以然’，而且所说重关末关简直无可分别，尚嫌带漏逗乱统之病。”〔融熙《禅宗的三关问题》，《禅宗思想与历史》第一二五页，《现代佛教学术丛刊》第五二册。〕   黄龙慧南的诗偈，意为破了牢关，就能自觉本来是佛，超越一切。黄龙宗禅人指出自性的圆满自足，使学人树立起人人皆是本性佛的自信：“ 大丈夫大丈夫，灵光扩赫阿谁无”；“人人顶门上，杲日当空。个个脚跟下，清风匝地”；“人人尽握灵蛇之珠，家家尽抱荆山之璞”；自性圆满自足，人佛无二。   黄龙三关的意旨在于强调“直下荐取”，启发学人触机即悟，不死句下：“闹里何妨佛手开，拟议之前出驴脚。任是碧眼胡儿，也须路头迷却！”禅师在学人心国喧闹、拟议寻思之际，开佛手，出驴脚，斩钉截铁，孤峭万仞。对这种掣电之机，任是达摩祖师，也难以应付！克文说：“洞山门下，无佛法与人，只有一口剑。凡是来者，一一斩断，使伊性命不存，见闻俱泯，却向父母未生前与伊相见。”为了剿绝情念，黄龙禅还设置了触背关，以逼拶学人透过。祖心举拳问僧：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，唤作甚么？”庵什以拂子示众：“唤作拂子，依前不是。不唤作拂子，特地不识。汝唤作甚么？”这些触背禅机，与黄龙三关一样，都是将学人逼到理智的悬崖，促其悬崖放手，大死大活。   与见山三阶段、黄龙三关的诗禅感悟相应，黄龙宗禅诗呈现出一系列美感特质，这主要表现在以下几个方面。三、随缘任运、日用是道   随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心。黄宗人禅人指出：“一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。”黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟（分别见《五灯》卷十七《志芝》、《从悦》）：           千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。       昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。           常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。       一曲自幽山自绿，此情不与白云知。      千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是“物外度清时”的“牧童”。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：“自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠”，“寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠”，“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更”。在这些怡然自欣悦的诗句中，处处可以感受到临济宗“无事是贵人”的禅髓。   黄龙宗禅诗对山居生活的描写，富有诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居的景色，悠闲恬适，长养着道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居的物事，朴实无华，洋溢着情韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居的风物，淳和质朴，充满着禅趣。慧南指出：“情生智隔，于日用而不知。”在日用中有佛心在起作用，人们虽然每天都在运用它，却不知道它的存在。僧问盐官齐安什么是“本身卢舍那”，齐安让他把净瓶拿过来，僧人依言拿来净瓶，齐安又让他将净瓶放在原来的位置。僧人放好净瓶，继续询问什么是本身卢舍那，齐安说：“古佛过去好久了！”心闻贲颂云(《续古》卷四《心闻贲》)：           带雪含霜半倚篱，横斜影里露仙姿。        前村昨夜春来了，竹屋老僧犹未知。      梅花绽放于雪中，一似古佛显现在置放净瓶的“日用”之中。老僧不知春到梅梢，一似问话僧不明日用是道。黄龙宗禅人指出：“道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。”所以，“吃盐添得渴”的普通人即是“佛”，“十里双牌，五里单堠”的离亭道即是菩提道，“少避长，贱避贵”即是道中人的修养，“举足下足，尽是文殊普贤大人境界”。黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目”；“向是非头上坐，是非头上卧，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处”。在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静。克文《大宁山堂》云(《古尊宿》卷四五)：           禅家能自静，住处是深山。       门外事虽扰，座中人亦闲。       渔歌闻别浦，雁阵下前湾。       即此非他物，何妨洪府间。      大宁山堂即大宁寺，在洪州(今南昌市)城内。诗意谓只要内心宁静，不管住在何处，都如同深山般清幽。门外事纷纷扰扰，室中人闲闲自如。在喧闹烦嚣之中，仍然可以得到闹中逸，动中幽。在远处江浦飘来的渔歌里，在眼前水湾掠过的雁阵上，作者感悟到动静系于一心，能动能静的都是这个心。而在心的根源处，却没有动静之分。真如自性就是眼前现景，而不是别物，不用向别处找寻！既悟此理，纵然置身于洪府这车马喧嚣红尘万丈的大都市，对长养道心并无妨碍。此诗的眼目在“自静”两字。自静其心，即可见山只是山，见水只是水，获得禅意的感悟。四、触目菩提，水月相忘   “日用是道”侧重于对日常生活的感悟，而“触目菩提”则侧重于对自然山水的感悟。黄龙宗禅诗，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境（分别见《黄龙录》、《续古》卷一《灵源清》、《湛堂准》、《晦堂心》、《五灯》卷十七《双岭化》）：           日出云霞散，风和草木荣。       何须重话会，法法本圆成。           天机藏不得，花笑鸟啼时。       不待重拈出，当人合自知。           八月九月天，白露寒露节。       门外在处山，秋风落黄叶。       夜雨敛重云，晓鸿鸣寥根。       可怜祖师意，头头都漏泄。           风卷残云宇宙宽，碧天如水月如环。       祖师心印分明在，对此凭君子细看。           翠竹黄花非外境，白云明月露全真。        头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。      体现着真如法性的自然山水，明明白白地呈现在每个人的面前。日出、云散、风和、木秀、花笑、鸟啼、秋山、落叶、碧天、环月、翠竹、黄花……无一不是“吾无隐乎尔”，呈露着自性的奥秘，显现着祖师的禅心。这是触目菩提的禅悟之美，是“春光重漏泄，有口不须陈”的现量境(《黄龙录续补》)：           月色和云白，松声带露寒。       好个真消息，凭君子细看。      在黄龙宗人看来，真如法性“头头上明，物物上显”，“水绿山青，觌体全露”。云开日出，象征去妄显真，真谛显露，犹如水绿山青。“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界”；“花开似锦，普现法身。鸟语如篁，深谈实相。见闻不昧，声色全真”。茂秀春草，清切鹃啼，显现着禅机佛趣。似锦的鲜花，呈现着如来法身；如篁的鸟啭，宣说着实相般若。只要审美主体涤除情尘意想，即可在“声色”之中感受到绝对的真理，一切现成，不假他觅(《五灯》卷十八《希明》)：           林叶纷纷落，乾坤报早秋。       分明西祖意，何用更驰求？      林叶凋落，是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。只有绝却情尘意想，才能充分欣赏现前的景色，即物即真，聆听无情说法，在山水之中感悟到永恒的佛性(《古尊宿》卷四五)：           香残火冷漏将沉，孤坐寥寥对碧岑。       万井共当门有月，几人同在道无心。       风传乔木时时雨，泉泻幽岩夜夜琴。       为报参玄诸子道，西来消息好追寻。      香残烛尽的深夜，禅师独坐禅房，面对窗外黛染青山，心性空明。虽然千家万户都可以看到月亮，但有几人能无心于事，于事无心，能从容地欣赏清景？触目即菩提，能得此趣的人实在太少。风传乔木，枝叶摇曳，织成沙沙雨曲；山泉泻溜，泉韵悠扬，飘送幽缈琴声。这一切，不正显露着自性的最深奥秘，流露着西来消息，明明白白地呈显在眼前，为什么不好好参究，而去观念名相中捞遭禅道？这是由于心中物欲障蔽，不能对自然清景作即物即真的观照。   与触目菩提的现量境相联系的，是水月相忘的直觉境。克文《寄塘浦张道人》云(《古尊宿》卷四五)：           世俗尘劳今已彻，如净琉璃含宝月。       炼磨不易到如今，宝月身心莫教别。       死生倏忽便到来，幻化身心若春雪。       唯有道人明月心，日用廓然长皎洁。      在水月相忘的直觉观照中，雁与潭互为观照的主体，都具有空灵和澄明的质性，观照的双方都无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。以无知般若，随缘应照万物。能观与所观，如净琉璃含宝月，纯明澄澈，呈现出无情之情、自在自为的律动。禅者突破了生死大关，别具雍容洒脱的襟怀。用这种襟怀来审视世间万物，就会在常人看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，从而在绝情中见至情，在无心中显真性。此时便会产生“竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕” 的静默观照：悟者的心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。在水月相忘的直觉观照中，观照的的双方澄明透澈，无心无意。唯其无心无意，才有真心真意。慧南《退院别庐山》云(《黄龙录》)：           十年庐岳僧，一旦出岩层。       旧友临江别，孤舟带鹤登。       水流随岸曲，帆势任风腾。       去住本无著，禅家绝爱憎。      古时十方丛林的住持和尚，一般不过三五年。如果德风高卓，僧众心服，则可共推再任。慧南在庐山归宗寺当了两任住持，又受筠州僧众迎请，到黄檗寺任住持，本诗即作于此时。作者在庐山一住十年，离别旖旎秀美的庐山和十年来相濡以沫的僧众，自不免恋恋不舍。“十年”与“一旦”的强烈反差，流露出依恋留连的情怀。离山之时，旧友一直送到江边，慧南志趣高逸，携鹤登舟。离庐山前往黄檗，要穿鄱阳，入赣江，出蜀水。这段行程，江水弯曲。但水流无心，毫无滞碍；帆势得风，随意轩腾。在颈联中，作者的离情别绪渐渐淡化，与流水风帆合而为一。他自己就是水是帆，“随流”、“任风”，毫无粘滞。但尾联又偏偏强调“本无著”、“绝爱憎”，使人感受到此地无银三百两。说个“无著”，还是“著”了“无著”，不能彻底的忘情。从佛教的立场上看，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”(《金刚经》)。　本来无聚，遑论有离，皮之不存，毛将焉附。但如果因此而对相别绝无依恋和凄戚，也并非是悟。在离别时仍然将整个身心投入其中，才是“随处作主，立处皆真”。禅者对离别持“一期一会”的庄严态度。一期是人的一生，一会是只有一次的相会，人生聚聚散散，聚散之间，没有一次是相同的聚会。禅者用“相送当门有修竹，为君叶叶起清风”的清美诗句来表达这种感受：送朋友到门口时，屋舍旁边绿油油的竹叶，发出沙沙的声响，好像也在送客似的。在“本无著”、“绝爱憎”的背后，深潜着缱绻、依恋，不忘人性，而又超乎人生。   黄龙宗禅人对来去自由的感悟，以法常的诗写得较为精彩。法常在入寂前的清晨，“书《渔父词》于室门，就榻收足而逝”，雍容不迫，宛如游子还家。其《渔父词》云(《五灯》卷十八《法常》)：           此事楞严尝露布，       梅华雪月交光处。       一笑寥寥空万古。       风瓯语，迥然银汉横天宇。           蝶梦南华方栩栩，       斑斑谁跨丰干虎？       而今忘却来时路。       江山暮，天涯目送鸿飞去。      《楞严经》卷二载，波斯匿王自觉时光飞逝，生命短暂，身体逐年、逐月、逐日衰变，“刹那刹那，念念之间，不得停住”，深感生命虚幻，迁谢无常。佛启发他，在变化的身体之中，有不生不灭的自性。波斯匿王受此开示，当下大悟。梅花雪月，都是纯白之色，三者交光互映，是澄明的至境。参透生死之理的诗人，对肉身的寂灭付诸一笑，因为他感悟到，在风铃铁马声中，不正是有“这个”在！璀璨银河，横亘天宇，个体生命与宇宙法性合而为一。生命如同蝶梦，蝶化人，人化蝶，本无区别，贵在有栩栩自得的心境。那跨在丰干虎上的，不正是支配“六和合”的“一精明”？作者借用寒山“十年归不得，忘却来时道”句意，说自己多年没有回家，如今连以前来这里的路，都忘得一干二净。这是因为自己沉潜于不断的修行之中，连生命的足迹都已忘却，达到了毫无粘着的境界。结二句透露出“手挥五弦，目送归鸿”的高情远韵。鸿飞冥冥，象征自性冲破俗世的牢网，翱翔于自由自在的生命晴空。禅师对生命的审视，宁谧、从容、安详、明净，生命的逝去，犹如寒潭雁影，雁去而潭不留影，“留”下的乃是亘古的澄明。  五、自信无求，雄猛奔放   由黄龙三关的生佛平等观念，生发出黄龙宗禅人自信无求、雄猛奔放的气质。黄龙宗禅人注重树立主体的高度自信：“登山须到顶，入海须到底。登山不到顶，不知宇宙之宽广；入海不到底，不知沧溟之浅深。”黄龙宗禅人禀承临济“驱耕夫之牛，夺饥人之食”的风格，用峻烈禅机锤炼学人，“拗折拄杖”、“拈却钵盂匙箸”，将学人外在的依倚全部夺去，以使之能够真正自如地行走、获得受享无穷的精神资粮。经由了严格锤炼的禅者，大悟不存师，般若威光煜煜显现。克文颂百丈再参马祖公案：“客情步步随人转，有大威光不能现。突然一喝双耳聋，那吒眼开黄檗面。”百丈参马祖前，未能见性。马祖振威一喝，百丈三日耳聋。在盖天盖地的一喝中，百丈获得了禅悟慧命，成为那吒般自立自信者。法因的开悟诗也表达了这种感受(《五灯》卷十八)：           岭上桃花开，春从何处来？       灵云才一见，回首舞三台。      岭上桃花盛开，参透花从何处而来，也就参透了禅的奥妙。灵云见桃花而开悟，犹如贱者得贵，由一个普通平民，转身一变为在三台(指显要位置)上笑傲自得的重臣。克文颂灵云见桃花悟道云(《古尊宿》卷四五)：           奇哉一见桃花后，万别千差更不疑。       独有玄沙言未彻，子孙几个是男儿？      此诗同样表达了对师家权威的否定。灵云见桃花悟道，到底“悟”了个什么，禅僧往往不明其旨，只是盲目赞许，独有玄沙发出了“敢保老兄未彻在”的质疑，有大丈夫的气息。   自信独立的精神，形成了黄龙宗禅人“师子不食雕残，快鹰不打死兔”的雄猛奔放气概。克文《寄浮山岩中涣达二上人》：“若是金毛那守窟，奋迅东西警群物。有时踞地吼一声，突然惊起辽天鹘。所食不食雕之残，戏来还是弄活物。翻嗟疥狗一何痴，到处荒园咬枯骨。”(《古尊宿》卷四五)　诗意谓参禅者自信自立，便是不固守窠窟的金毛狮子，它奋迅出窟，群兽胆裂。当它踞地哮吼之时，纵是辽天俊鹘也闻风逃窜。它不吃雕残之物，而要戏弄活物(喻禅者的思想不会为他人思想所左右，参活句不参死句)。相反，只有疥狗才会在荒弃的园地里咬嚼干骨头(喻死在句下，不得开悟)。这种精神深得临济禅髓，表达了“一一尽从胸臆里，盖天盖地洒醍醐”的雄猛奔放之气，使得黄龙宗禅诗带上了醉意与狂态(《续古》卷一《湛堂准》)：           高吟大笑意猖狂，潘阆骑驴出故乡。       惊起暮天沙上雁，海门斜去两三行。      高吟大笑，意态豪雄。潘阆倒骑驴，落拓狂放，惊起了栖息着的沙汀群雁。这种磊落刚健的精神，还渗透在黄龙宗禅人对三要的创造性诠释上：“如何是第一要？李白歌诗。如何是第二要？公孙舞剑。如何是第三要？张颠草书。” (《续古》卷四《心闻贲》)　诗仙李白淋漓奔放的歌行体诗，舞蹈艺术家公孙大娘摄魂夺魄的剑舞表演，书圣张旭酣畅飞动的狂草书法，最能体现盛唐文化诗歌、舞蹈、书法的澎湃激情、轩翥气势、飞扬神韵，都是妙造毫巅的化境，禅宗以之诠释三要妙旨，生动地说明三要的精神实质，是无限开拓参禅者的主体性，不参死句参活句，在酣畅淋漓落拓狂舞中作原真生命的尽情喷发，将情尘意垢悉皆荡除。六、以艳情寓禅的诗歌   与杨岐禅一样，黄龙宗禅人将艳情引入禅中，使禅诗增添了香韵缭绕的风致。马祖病重时，院主请安，问他身体怎样。马祖说：“日面佛，月面佛。”日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜，马祖之语显示了断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性：在悟道者的心里，永恒与刹那打成一片，善于体证当下的生命情境。这则公案，机锋圆转，克文曾有“日面月面，胡来汉现。一点灵光，万化千变”之赞(《古尊宿》卷四五)。　杨岐宗法演咏此谓：“丫鬟女子画蛾眉，鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并，却来架前着罗衣。”以少女对美的追求喻禅者对本心的回归。这首诗写得含思婀娜，闻名禅林。天游禅师上堂时，对法演诗提出了异议，说：“东山老翁满口赞叹则是，点检将来，未免有乡情在。”遂借用唐人金昌绪《春怨》来表达自己对日面月面公案的感悟：“打杀黄莺儿，莫教枝上啼。几回惊妾梦，不得到辽西。”(《五灯》卷十八《天游》)　诗中所说的“黄莺”，包含着三层喻义：(1)指“日面佛，月面佛”，“打杀黄莺”指拂却短暂与永恒的对立。(2)指马祖回答日面月面的公案，“打杀黄莺”指扫除对此公案的种种知性理解。(3)指法演的颂诗，“打杀黄莺”指扫除对此颂诗的种种知性理解。黄莺惊扰闺中人，影响春梦，所以要打杀。将一切影响心性的东西都清除后，“妾”(参禅者)就可以梦中奔赴良人的所在，与良人(本来面目)相会。禅师巧借妙用，信手拈来触处春。   赵州勘婆公案，也是禅宗经常参究的一则话头。慧南跟随楚圆参禅，楚圆以此公案勘验他，慧南汗下不能答，后来大悟作颂：“杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海清如镜，行人莫与路为仇。”说赵州是丛林中杰出的禅师，没来由就勘破了台山婆子的机锋。赵州勘破了台山婆子之后，大道平坦如镜，行人（参禅者）就不会再次落入机锋而跌倒在路上了。诗作好后呈献给楚圆，楚圆用手指“没”字，慧南心领神会，改成“有”字，楚圆这才加以印可（《五灯》卷十七《慧南》）。向婆婆问路的人接二连三，没有主见，这些人其实都跌倒在大路上了。台山婆一番又一番地勘存了学人，机锋陡峻。而赵州前去勘破台山婆的举措，远远超出了问话的学僧和答话的台山婆子，所以是颇“有”来由。克文颂此公案说：“似狂不狂赵州老，或凡或圣人难晓。是非长短任君裁，老婆被伊勘破了。”意思是说赵州的举措表面上看似癫狂实则很有章法，他的行为或凡或圣，旁人难以窥探到他的底子。任你评说是非长短，赵州却不落是非长短，所以台山婆子是败在了赵州的手下。心闻贲颂为：“勘破了，有谁知？春风过后无消息，留得残花一两枝。”（《续古》卷四《心闻贲》）以花喻赵州勘婆公案的真意，说赵州勘破了婆子，其要义到底在什么地方？世人大多不得而知。这真意如同春花凋逝在风吹雨拂中，如今只留下了一些痕影，任后人揣测、辨认罢了。(《五灯》卷十八《龙鸣贤》)：           冰雪佳人貌最奇，常将玉笛向人吹。       曲中无限花心动，独许东君第一枝。      此诗完全脱离了公案本身，宛如一幅精致优美的玉人抚笛图。红袖佳人抚弄长笛，奏出美妙天乐。笛声飘处，花心欢忭沉醉。在无数闻笛颤舞的花心中，独有东君钟爱的那枝最能感受到笛声妙韵，与抚笛人心心相印。冰雪佳人，取意于《庄子•逍遥游》“藐姑射之山”上“肌肤如冰雪，绰约如处子”的“神人”，诗中喻勘验众僧的台山婆。作者完全忽略了台山婆与青春佳人在外貌上的差异，在“冰雪”气质上发现两者的共性。佳人抚笛，喻台山婆子以禅机勘验僧人。“无限花心动”，喻众僧回应台山婆子的机锋。“独许东君第一枝”，喻在众多的禅僧中，以赵州尤为杰出，与婆子心心相印。 七、黄龙宗禅诗与古典诗词   黄龙宗禅人有丰厚的古典诗词修养。黄龙宗禅人对古典诗词极为熟稔，在应机示法时，常常引用、化用古典诗词成句、意境。以下是较典型的几种。   写精神家园之美、客况凄凉的，有晦堂的《晚春道中》：“江边草色和烟碧，岭上云容带雨飞”(《黄龙四家录•晦堂心》)，　化用江淹《别赋》“春草碧色”典故；《早秋示众》“圭月渐成魄”(同上)，　熔铸《别赋》“秋月如圭”意境；晦堂上堂法语“风萧萧兮木叶飞”(同上)，　也借用了《楚辞》句式和词汇。这些诗句，形象地表达了家园景色之美、流落他乡的落寞，使诗歌具有哀感顽艳的魅力。   写对回归的渴望和对回归无望之叹喟的，有克文《百丈野狐》的“相逢尽道休官去，林下何曾见一人”(《古尊宿》卷四五)，借灵澈《答韦丹》成句，　喻世人参禅，都知道要休心息念，但却很少有人能够真正歇却机心。   写师家粉碎疑情使学人明心见性的，有守卓的禅偈，以“斫却月中桂，清光应更多”(《续古》卷一《长灵卓》)　作为师家职责，系借用杜甫《一百五日夜对月》成句，表示禅者说法，旨在荡除遮蔽本心的妄念，使晶莹如月的自性熠熠生辉。   写自性超越特性的，有文淮的“庐山瀑布水，不知得几千万年。今古长如白练飞，一条界破青山色”(《续古》卷一《湛堂准》)，　借用徐凝《庐山瀑布》成句，喻自性的永恒绝对，超越了相对的意识。   写领悟掣电禅机的，有黄龙《灵云见桃花悟道》：“二月三月景和融，远近桃花树树红。宗匠悟来犹未彻，至今依旧笑春风。”(《黄龙录》)　诗意脱胎于崔护《题城南庄》：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处在，桃花依旧笑春风。”崔诗写踏春见桃花时勾起的缱绻情怀，慧南诗则以省略的“人面不知何处在”，暗示见桃花悟道的真正意旨已经在参禅者寻思拟议之际飞逝而去，留下夭夭桃花“至今依旧笑春风”，喻灵云悟道因缘对锯解秤锤者的嘲讽。   写禅学感悟心理基础的，有祖珍示法时所引的诗，谓“九月重阳，以何为佛性义？竹叶于人既无分，菊花从此不须开”(《续古》卷四《别峰珍》)。　“竹叶”两句，系杜甫《九日》成句，“竹叶”指美酒。当时杜甫患病不能饮酒，故用戏谑的口气说，既然不能饮酒，淡了赏菊的雅兴，菊花从此也可以不开了。禅师借用此诗，喻禅悟主体没有作好心理准备，就无法进行直觉观照。   写禅悟妙境的，有祖珍引用的禅诗“曲终人不见，江上数峰青”(《续古》卷四《别峰珍》)，　借用钱起《湘灵鼓瑟》成句，意为美妙清扬的歌曲终了，始终不见演奏者的身影，只看到连山脉脉苍翠如黛，象征空明的悟境，不落任何痕迹的妙景。   写禅者依依惜别的，有晦堂的《晚春将出郡城留别二三道友》：“长亭烟柳正摇春，杜宇声声送晓昏。花落可堪伤谢客，草芳何独怨王孙。”(《黄龙四家录•晦堂心》)　长亭、烟柳、杜宇、落花、谢客、芳草、王孙，都是古典诗词中常用的辞汇和意象。晦堂又有《逢刘居士》：“ 去年别我龙沙岸，今日逢君楚水滨。相别相逢两无语，落花啼鸟又残春。”(同上)　堪与杜甫《江南逢李龟年》相媲美：“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻。正是江南好风景，落花时节又逢君。”回环咏叹，在无言之中透露出落寞惆怅。慧南《送著维那》“送行唯托金轮月，夜夜相随到别溪”(《黄龙录》)，　颇得李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》“我寄愁心与明月，随风直到夜郎西”的神韵，表现了禅者不忘人性而又超乎人生的精神世界。   写对禅林风气不古之感叹的，有西蜀銮禅师的诗偈。銮禅师用峻烈机锋接引学人，不拘泥名相，求法之人纷纷离去，禅师遂说偈罢讲：“众卖华兮独卖松，青青颜色不如红。算来终不与时合，归去来兮翠霭中。”(《五灯》卷十八《西蜀銮》)　熔铸郑谷《感兴》“禾黍不阳艳，竞栽桃李春。翻令力耕者，半作卖花人”意境，克文上堂也径截引用了郑谷此诗批评禅林趋新骛浅的风气。   写悟道后洒脱写意的，有文准“高吟大笑意猖狂，潘阆骑驴出故乡。惊起暮天沙上雁，海门斜去两三行”(《续古》卷一《湛堂准》)。　前两句化用李白《南陵别儿童入京》“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”意境，而后两句则径用李涉《润州听暮角》成句。将两者绾联在一起，天衣无缝，宛如自家胸臆流出；   写即幻即真的自然清景的，有克文的《和仙上人秋夜对月》：“风传乔木时时雨，泉泻幽岩夜夜琴。”(《古尊宿》卷四五)　深得白居易《江楼夕望招客》“风吹古木晴天雨，月照平沙夏夜霜”之神韵。　   由此可见，在接机说法的各个层次，诸如流离之叹、回归之望、接机、悟道、禅悟心理基础等诸多方面，黄龙宗禅人无不熔铸古典诗词成句、意象，或随手拈来，全同己出；或别铸新词，得骨得髓。这种创造性的运用，丰富了黄龙宗禅诗的艺术表现力，增加了回环唱叹、蕴藉流宕、义趣深远、词彩挺秀的艺术魅力，透露着古典诗词的神采韵致，起到了百花逗春色的艺术效果。禅宗诗歌的审美境界   禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验，其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境水月相忘，空明澄澈；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。      一、触目菩提现量境   现量境一切现成，不假推理，它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界，正如《华严经》卷四三所云，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量” 。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟，不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语，指感觉器官对于事物原真态的直接反映，纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声，未加入思维分别，毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量，比量是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事，如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前、威音那畔事”(《大慧录》卷二二)，　禅的“现量”，指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。   佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡游庐山东林寺作偈(《罗湖野录》卷四)：           溪声便是广长舌，山色岂非清净身。        夜来八万四千偈，他日如何举似人？      潺潺溪水，如同佛陀的广长舌，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉，宣说着千千万万首禅偈，它们是如此的丰赡，凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人？黄山谷的开悟，也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，暗香浮动，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到岩桂幽香，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，正表征了对山水真如的体证。禅僧吟颂山谷开悟公案云(《颂古》卷三九石溪月颂)：           渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。       几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。      “白云乡”是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到回家之路。忽然间岩桂送幽香，嗅闻之际，灵光乍现，方悟大道就在目前，故乡就在脚下。诗人心有灵犀，于岩桂飘香之际顿见本心。   由于万物皆是佛性的显现，呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足：“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”(《五灯》卷十五《文庆》)　对圆满自足的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的鉴赏，才能得其三昧，所谓“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量”(同上卷六《本如》)。　      二、水月相忘直觉境   中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的禅定直觉，它不是观物论，而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由，即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生心是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中，即提出“立无念为宗，无相为体，无住为本”。体现无住生心的范型是水月相忘。　不为境转，保持心灵的空明与自由，即可产生水月相忘的审美观照：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。”(《五灯》卷十六《义怀》)　“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”(同上卷十四《子淳》)　“无所住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无所住”的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心” 的基础，“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴，禅心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，但受影的同时，仍然保持澄明平静，这就是：           心随万境转，转处实能幽。       随流认得性，无喜亦无忧。      心若停止流动，即成腐水。心必须流动，感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样，才能心随境转，又超乎其境，“随流”之时仍不失本心的虚明，以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越，充实而空灵，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。   对水月相忘的无心之境，禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月’，作么生说‘应’底道理？”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。”(《曹山元证录》)　“驴觑井”还有主观的成分在内，“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，超越了情识分别，是不可思议的直觉境。对此，禅诗中有极其生动的吟咏（分别见《颂古》卷三五佛性泰颂、卷二七方庵显颂)：           银碗里盛雪，冰壶含宝月。       纵具四韦驮，到此虚摇舌。       牵驴饮江水，鼻吹波浪起。       岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。      “银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境：冰壶含宝月，宝月含冰壶，身心一如，不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀，对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答：“无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，不容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”，犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后则“如水在月”。　“水在月”时的“月在水”，较之“月在水”时的“水在月”，能所双亡，圆融互摄，是高华澄澈的审美境界。      三、珠光交映圆融境   禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。    在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境，表现为过现未三际的回互交融：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。”在多维的涵容互摄中，过现未的对峙得到了消除：“如何是禅师？”“今年旱去年！”现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：“三冬阳气盛，六月降霜时”、“焰里寒冰结，杨华九月飞”、“三冬华木秀，九夏雪霜飞”、“半夜日头明，日午打三更”成了禅宗时间观念的典型表述。“无量劫一念，一念无量劫”，对时间长短的互摄，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念万年”。祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴(《五灯》卷十八)：           枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。       侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。      枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在这剿绝思量的禅境中，蕴含着时间圆融的至妙境。   《维摩经•不思议品》说“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。”(《华严经》卷十)　在一微尘、一毛孔中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥、铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感，故万松老人谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”(《从容录》第84则)　这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗以“万柳千华暖日开，一华端有一如来”的超悟诗境作为象征。   理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风。   最能表征禅宗圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三：           事事无碍，如意自在。       手把猪头，口诵净戒。       趁出淫坊，未还酒债。       十字街头，解开布袋。      将事事无碍境表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云：“物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。” (《五灯》卷十八《智通》)　红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象(《善慧录》卷三)：           空手把锄头，步行骑水牛。       人从桥上过，桥流水不流。      这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。在禅的立场上看，真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。      四、饥餐困眠日用境   禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍进行超越，而且对事事无碍进行超越，且超越而没有超越之念：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”(《五灯》卷二十《守净》)　不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。   为了扫除学人向外寻求的意念，禅宗将修行与生活一体化，反对外向修道，而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功，慧海说用功，“饥来吃饭，困来即眠”，源律师认为这与别人并无两样，慧海说并不一样，因为“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致，在日用的每一细节上，都感受到人性的纯真。因此，禅宗对随缘任运尤为注重，九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与云门三句相提并论。守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为“四弘誓愿”。可见，离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。   中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中。饥餐困眠就是日用境，真理存在于声色言语、日常生活之中。宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出“平常心是道”，“平常心” 即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求“玄中玄”。庞蕴偈云(《庞居士语录》卷上)：           日用事无别，唯吾自偶偕。       头头非取舍，处处勿张乖。       朱紫谁为号，丘山绝点埃。       神通并妙用，运水与般柴。      可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境(《无门关》第19则)：           春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。       若无闲事挂心头，便是人间好时节。      “闲事”指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。—旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮。   禅诗审美境界的内涵极为丰厚，为了说明的方便，本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性，更有关联性。现量境触目菩提，剿绝情识，不容凑泊，要求审美“主体”以空灵之心原真地直观审美“对象”，这就是能所俱泯的直觉境；禅宗认为，能所俱泯的直觉境，是万物互融互摄，处于重重无尽的缘起中，这便是珠光交映的圆融境；圆融得脱落了圆融念，便是禅的平常心，由此形成了随缘任运的日用境。名僧禅诗赏析   在本书的以上部分，我们探讨了慧能大师的悟道偈、五家七宗禅诗、禅诗对禅悟境界的表现。这里，再就一历史上脍炙人口的禅诗名篇进行赏析。而这些著名禅诗的作者，本身也是禅宗史上极其著名的人物。      一、王梵志禅诗   王梵志的诗，语言浅近，诙谐通俗，意味隽永，广泛流传于民间，并为禅师上堂时经常引用。他的诗多都像佛家的五言偈语，主要描写民间疾苦，宣传佛教行善积德等思想。       １．城外土馒头           城外土馒头，馅草在城里。       一人吃一个，莫嫌没滋味。       馒头代表坟墓，喻示着死亡。有馒头必有馅，而这馅不是别的，就是碌碌风尘的世人！在禅宗看来，死亡是一种自然现象，不论是达官显贵，还是贩夫走卒，最终终须一个土馒头了断。不管你喜欢不喜欢它，这个馒头你都是吃定了的，它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人，追名逐利，尔虞我诈，却不知他自己是城外“土馒头”里的“馅草”呢。死亡是不以人的意志所能转移的。勇敢地直面死亡，平静地对待死亡，才能体味到生之可贵。作者的另一首诗可与此互参：“世无百年人，强作千年调。打铁作门槛，鬼见拍手笑。”人生不满百，可是多少人仍然在那里做着千年美梦。他们用铁来打造坚固的门槛，以阻止无常的进入。这种行为只会若得挡不住的无常之鬼的拍手大笑。   王梵志的这类诗通俗平淡而深蕴哲理，因而深得后人喜爱，苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏，并有仿作。范成大诗“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”，为《红楼梦》中妙玉所激赏，更是妇孺皆知的名句。       ２．观影元非有           观影元非有，观身一是空。       如采水底月，似捉树头风。       揽之不可见，寻之不可穷。       众生随业转，恰似梦寐中!      王梵志的诗向通俗著称，然而在浅俗的形式中往往蕴含着诗人对世事的深刻的理解。这首诗也正是如此。   “观影元非有，观身一是空。”人的影子是虚幻不实的，这是众所周知的道理，但作者的看法不停留于此，而是更进一步：观看这个影子所赖以产生的身体吧，它本来也是空的!为什么呢?佛教认为人是由四大(地、水、火、风)、五蕴(色、受、想、行、识)构成的，因而所谓的有生死的“我”的实体并不真正存在，这就是“无我”。《四十二章经》卷二十说：“佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。”《圆觉经》则说得更彻底：“恒作此念：我今此身四大和合，所谓毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归于火；动转归于风。四大各离，今者妄身当在何处？”   “如采水底月，似捉树头风。”这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月比喻事物没有实体性。《大智度论》卷六说：“解了诸法，如幻、如焰、如水中月……如镜中像，如化。”水中月即镜中像，也就是影子。这个“影”是“元非有”的，当然“采”不得了。“树头风”同样是虚幻不实的象征。风掠过的地方，只见树梢摆动，风的特性是流动的，形体是虚无的，一旦你“捉”住了它，它也就不成其“风”了。所以人们永远无法捉住树头风，正像无法主宰自己的身体一样。   既然这个影、这个身都是“空”，那么，以空的眼光来看，影就是身，身也就是影了。这样就水到渠成地引出下两句：“揽之不可见，寻之不可穷。”两句互文见义，“揽”与“寻”同义，即上两句的“采”、“捉”。“见”，得到。“穷”，穷尽，在这里意思同“得到” 。这两句是上两句所描述的动作的结果，也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着自身的潜台词：既然世间一切事物皆空，我们永远无法把握，应该持什么样的态度呢？答案是，以不变应万变！四大假合成我们的“身”，名誉、地位、金钱、美色则是这个“身”的“影”，连身体都是空的，又何况身外之影!“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取!”我们如去刻意求取那分原本不属于我们的东西，到头来只能得到一种永久的虚空罢了。因此，对天地万物，都不能执着贪取，这样便可超出美丑、善恶、是非直的二元对待的观念，而进入澄明的禅悟之境。可事实上，众生——一切有情识、凭藉众缘而合成的人——又是怎样的呢?   “众生随业转，恰似梦寐中！”众生愚痴，作茧自缚。他们以愚痴为父，贪爱为母，由此产生了一切烦恼恶业。“业”是梵语的意译。它包括行动、语言、思想三个方面，分别称身业、口业、意业。业有善有恶，一般偏指恶业，所谓“由心有痴爱，痴爱乃有业”(释惠洪《狱中暴寒冻损呻吟》）。佛教认为众生在六道生死轮回，是由业决定的。“随业”，即一切众生因其善业、恶业而招致的种种结果。敦煌写本《庐山远公话》云：“随业受之，任他所配。或居地狱，或在天堂，或为畜生，或为饿鬼。六道轮回，无有休期。”“随业转”，也就是《法华经•序品》“六道众生，生死所趣”之意。“梦寐”，佛家喻虚幻不实。《维摩经》说：“是身如梦，为虚妄起；是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷六云：“如梦者，如梦中无实事谓之为实，觉已知而还自笑，人亦如是。”众生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉树头风，便永远轮回于六道之中：“譬如机关由业转，地水火风共成身。随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧”(《最胜王经》五)。众生的悲哀，在于他们身在梦中而不知其为梦，那么何日是他们觉醒之时呢？在这一点上，禅风大盛的宋代诗人的认识倒比较清醒：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪”(释惠洪《大雪晚睡梦李德修》)；“是身已作梦幻想，肯复经营此身外？”(前人《次韵思禹见寄》)；“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘”(范成大《十月二十六日三偈》)。然而这种声音在王梵志的时代、在“众生”中毕竟是太少了。   这首诗在艺术上也颇有特点。首先，前六句为三组排比句，如骏马注坡，气势壮阔，醒出后两句，有振聋发聩、当头棒喝之效。其次，诗中虽然用了排比句，表达意思时却并没有一泻无余，而是在排比句结束处作一停顿，留下了一个想象空间，让读者去解“其中意”。末二句冷峭警拔，蕴含着作者无限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度来生活这样一种哲理，但诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐等等形象，且与之联系的动词观、采、捉、揽、寻等，也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念，容易被为一般人所知晓，且加深其理解。在整首诗的字里行间都激荡着诗人悲天悯人的情感。   可见，通俗只是王梵志诗的外壳，隽永、深沉才是它的内核。     ３．死王羡活鼠               死王羡活鼠，宁及寻常人?       得官何须喜，失职何须忧。       不可将财觅，不可智力求。       倘来可柜藏，任去不可留。       任来还任去，运命何须愁?       这首诗的主旨，是指示人们走出患得患失的心理沼泽，去过随缘任运、澄明觉悟的生活。   地位只是暂时寄旅在人身上的东西。死去的国王，对一只活的老鼠都心生羡慕，又哪里比得上一个普通人？普通人也有普通人的乐趣，他们是无须羡慕老鼠的。所以，得官时不必高兴，失职时也不必忧愁。我们不能用财富、智力去谋求它，因为它只是意外的、偶然而来的东西。该出仕的时候就出仕，该退隐的时候就退隐。官职来去两由之，我们又何必为它发愁？   这首诗的禅味很浓，并且洋溢着庄子的气息。庄子认为，懂得调养自己心性的人，任何能够引起哀乐的事情也不能改变他，因为他知道平静地对待命运，安之若素。《庄子•缮性》篇说：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”——古代人的得志，并不是享有高官厚禄，而是他感到得到了最大的心灵满足；而现在的人所谓得志，只是因为暂时寄托他们身上的官运的来临。殊不知寄托在身上的东西，来时难以抗拒，去时无法挽留。所以通达的人，不会为显达而洋洋得意，也不必因穷困而趋炎附势。道德高尚的人对待轩冕与穷约一样乐观，所以无忧无虑。现在的人，如果这种寄托一时的外来之物一旦失去，就会忧心忡忡。由此看来，今天的人虽然由于得到了轩冕而快乐，但其志已荒疏，这就是为了追求外物、患得患失而葬送了自己，由于受时俗的影响而丧失了本性，这就是所谓本末倒置呀!   读了《庄子》的这段话，我们不难发现，王梵志这首诗简直是庄子哲语的韵文版。事实上，庄禅本来就是不分的。这一点近当代的研究者们大多已经意识到了。铃木大拙的《禅学讲座》在谈一东西方思想的差异时，举出富有禅意的东方思想代表人物就是庄子，这是意味深长的。徐复观、李泽厚等人在其著作中也指出了庄禅合一。禅宗认为，名誉、地位、财富常会蒙蔽了个真实澄明的本心；有了得失之念，就有了悲欢喜恶。而禅者应该超越悲欢、喜恶、得失，随缘即是福；一切相对的好恶、有无、贫富等等，都是分别心。分别的心使外界的一切都变成了我们桎梏。心中执有分别心，便不能见到真实。所以，凡是涉及到相对的见解，都应该加以扬弃，片刻也不让它停留心中。把这些对立的观念全打消了，禅悟之境才会出现。慧能说：“无者，无二相，无诸尘劳之心，……六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”(《坛经•定慧品》)。得失、忧喜、尊卑、来去、穷通、贫富、有无等等，即是“二相”，执着“二相”，必将障蔽本心本性，因此禅宗把这种烦恼妄看成是为“尘劳”。尘指情尘，尘垢；劳指劳累、烦扰。这与《金刚经》名句“应无所住而生其心”息息相通：用不拘束的心，去做一切事情。高兴时不为高兴所拘束，悲哀时不为悲哀所局限，不为外物所奴役驱使，便得以解脱。   王梵志的这首诗，弘扬的就是这种禅的态度。只要消除了分别心，即可超越得失、忧喜，走出相对的沼泽，活出自在的人生。   在这首诗的底层，我们听到了庄禅相视的渊默的微笑。    4．照面不用镜           照面不用镜，布施不用财。       端坐念真相，此便是如来。      这首小诗谈的，是禅宗十分重视的发现自性寻找真我的问题。   “照面不用镜，布施不用财。”这两句奇兀警拔，因为它完全打破人的思维定势。不用镜子来照面。拿什么来照面呢？只能是自己的心。在这里，“面”指的是真实的本心本性，“镜”指的是感官之类的外物。我们永远无法藉助外物来认识本心，真我的发现必须靠我们自己向内心凝视。我们每个人的心里都有一盏智慧之灯，这盏灯就是真知佛性。“布施”是以财物施舍于人。即然是布施，按常理就必定用“财”，为什么诗中说不用物质之财呢？原来，佛教对布施有其独特的观点。在佛教看来，布施有两种，舍财济人为财施，说法度人为法施。在禅宗理论源头的《维摩经•菩萨品》里，便有放弃财施而主张法施的记载：长者子善德曾设布施大会，期满七日，维摩诘告诉他：“当为法施会，何用是财施会为!……(法施)谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心。……断一切烦恼一切障碍一切不善法。”并且，在禅宗看来，若只是为了追求功德而进行行善、财施，则这种善行都是虚伪的。崇信佛法的粱武帝见到东土宗禅初祖达摩大师时，问“朕建寺养僧，有何功德？”达摩毫不客气地回答：“无功德!”一起功德念，则不论是财布施还是法布施，都落入人天小果之中了。   “端坐念真相”，这是对不用镜、不用财的“照面”、“布施”的正面说明。“端坐”的“端”，既指形体之端正，也指意念之专一。“端坐”亦即坐禅。“真相”犹言“本来面目”，即本来的自己，真实的自己，未出生前即已含蕴在胎藏之中的纯真人性，也就是每个人都具有的真如佛性。它出自禅宗的经典著作《坛经•行由品》，又称“主人翁”及“无位真人”。   瑞严师彦禅师在石上坐禅时，通常只是默默地坐着，偶尔也会大声自言自语的说道：“主人翁！”然后自己问答：“睁开眼睛！”“是！”“将来不要被蒙骗了！”、“是，是！”如此地自问自答，是高深的禅境。人不论是谁，都由甲、乙两个“我”组成。乙是“世染的我”，甲是叫唤乙的自己，即“本真的我”。乙是外在的、众所周知的，而甲则是内在的，存于乙的深处。所以，甲乙之间的对话愈多，其人格愈能得到提升。临济禅师曾经对弟子说：“赤肉团上有一无位真人，常在汝等面门出入，未得证据者，看，看！”——在你们的肉体之内，存在着超出时空的真实的人性，它进进出出于你的日用生活中，倘若你还没有找到它，那么就快点回光反省，与真实的我相会吧！无位真人活生生地出入于我们的毛孔，我们却无法感觉到它的存在，所以必须既超越感觉的经验，又不离开感觉的经验，即通过另一种经验坐禅（“端坐”)，才能感觉得到，才能和乙我内部的甲我相会。一旦当满身世染的乙我，抖落了身上的世俗的尘埃，与澄明宁静的甲我相会时，我们便成了主人翁、无位真人，便见到了本来面目(“真相”)。“此便是如来”，这时的你我，便成了最高的精神实体如来了，这就是慧能所说的，迷人若能开悟，与大智人无别。不悟之时，有佛陀与众生的差别；一念若悟，众生即佛。由此可知一切万法，尽在自心之中，为什么不从自心顿性真如本性！只要明心见性，自然成就佛道：“若向性中能自见，即是成佛菩提因!”（《坛经•付嘱品》）       5．我不乐生天           我不乐生天，亦不爱福田。       饥来一钵饭，困来展脚眠。       愚人以为笑，智者谓之然。       非愚亦非智，不是玄中玄。      王梵志的诗往往有发语惊人的特点。不是字句的惊人，而是语意的警拔。“我不乐生天，亦不爱福田。”佛家谓人生前修行，死后更生于天界；积善行可得福报，犹如播种田地，秋获其实。谁不乐生天，谁不爱福田？而这个“我”却迥异常人。为什么呢？修行、积善这些行为本来都是好的，但如果把注意力集中于生天、得福上，则修行、积善便失去其纯洁性，而蒙上了一层功利主义的阴影，这样的修行、积善便大打折扣：“若欲存情觅佛，将网上山求鱼”；“头陀阿练苦行，希望后身功德。希望即是隔圣，大道何由可行”(宝志《大乘赞》)；“智者知心即佛，愚人乐往西方”(志公《色空不二》)。所以，连生天、得福的念头都要打消，“不乐”、“不爱”。但这并不等于说就可以不修行、不积福了，只是采取一种更纯正的心态而已。   “饥来一钵饭，因来展脚眠。”这是禅宗随性适意的生活的写照。《传灯录》卷六《慧海》载，“有源律师来问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’问：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”《古宿尊》卷四临济禅师说：“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”饿了吃，困了睡，看时容易做时难。多少人吃饭时不肯吃饭，而是贪心大炽；睡觉时不肯睡觉，计较蜂起。“凡夫”的可怜之处，就在于他们“任生不得生，求眠不得眠”(《凡夫真可念》)。相反，如果在吃饭睡觉这些行为上，仍然能够体会到生活的意义，这才是禅心。有人到柏林寺参学，参见主持赵州和尚，说：“弟子第一次到这里来，请师父教我修行。”赵州问：“你吃过饭没有？”“吃过了。”“那么，去把碗洗一洗吧。”——领悟、修行及日常生活属于同一件事情，禅宗主张“任运自然”，“一切无非佛事”(志公《事理不二》，要能够切实领悟到这种真实，并加以维持才是修行。如果“向外觅功夫”，那么只是个痴顽的俗汉。   “愚人以为笑，智者谓之然。”“愚人”，指不明白饥来吃饭困来眠、日用即道的那些人。“智者”则与之相反。这两句从不同的方面写世人对“我”所采取的禅修之道的看法。愚人嘲笑“我”，以为这很愚蠢；智者赞许“我”，以为这是大智慧。而“我”又是如何看自己的呢?“非愚亦非智，不是玄中玄。”“我”自己认为，这样修禅既不是愚也不是智，更不是什么玄而又玄的东西。因为只要起了“愚”“智”等分别心，便离开了禅。饥餐困眠，脱落身心。作者在这里，不但把以“我”为愚的看法消除，而且把以“我”为智的看法也消除了。而真正的透脱自在之境，正存在于此。    禅是平常的、常切的，它存在于日常琐事之中。因此，在寒暄、洗脸、吃饭等生活细节，都有平常心的妙用。在这生活的自然平淡中，感受到宁静与愉悦，才是真正的禅。用《坛经•自性真佛解脱颂》来说就是：“若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求佛觅佛，去觅总是大痴人。”   ６．莫漫求真佛           莫漫求真佛，真佛不可见。       妙性及灵台，何曾受薰炼?       心是无事心，面是娘生面。       劫石可动摇，个中无改变。      这首诗谈的是“自见本心，自成佛道”(《坛经•付嘱品》)的主旨。   “莫漫求真佛，真佛不可见。”“真佛”，指自己的本心，即每个人都有的纯真佛性。佛教认为，人的本心本是纯洁无邪的，只是受了外在的“客尘烦恼”的蒙蔽，才隐没在污浊之中，因此要使迷惘的人生转化为觉悟的人生，就必须恢复清净的本来面目。佛教的法相宗主张阿赖耶识因受外界事物的熏习，成就业种而使人在六道轮回不已，要想获得解脱，必须通过修习，转染为净。佛教的北宗禅法，则主张对心灵这面镜子，“时时勤拂试，莫使有尘埃”。作者在这里，运用的却是慧能大师所开创的南宗禅，徒喝一声：不要徒劳无益地“求”什么“真佛”，因为“真佛”本来就安处在我们每个人的心中，怎么可能通过向外寻求来得到呢？   “妙性及灵台，何曾受薰炼?”这是对上两句的补充。“妙性”和“灵台”，这里指的都是人的未经受外物蒙蔽的本心，即真如佛性，它是不曾受到客尘烦恼的“薰炼”，而失去原本的光明的。它原本就赤洒洒净裸裸光灿灿地袒露在那里的。“心是无事心”，这种不受任何拘束的空灵与自由的心，没出生前就已存在。“面是娘生面”，这个本来面目，天真独朗，不为后天而改变。   “劫石可动摇，个中无改变。”这两句是对上文进一步的深化。“劫石”，佛经中指极大的石头，或方广四十里，或方广八十里，或方广八百里。佛经上说，用轻得几乎没有重量的天衣，每隔无限长远的时间来拂拭这石头一次，等到经拂拭得消失时，才是一小劫、一中劫、一大劫。劫石动摇，指极其长远的时间。诗中用的假设句说，不论经历了再长远的时间，，真如自性也不会有任何改变。这常清净的佛性，永远存在，永不变化。既然“佛性常清净，何处惹尘埃”，又哪里会受什么“薰炼”，又何必去外求才能得到呢？   这首诗宣扬直指本心、本心即佛，与南宗禅思想实出一辙。寒山子是唐代的著名的诗僧，但他的身世至今还是个谜。他的姓名、籍贯、生卒年均不详。他早年曾经为官，因仕途坎坷，遂周游四方，后来隐居天台翠屏山。其地幽僻寒冷，故名寒岩，“寒山子”也因此得名。寒山子喜爱吟诗作偈，每有诗句，即题于石间、树上，与台州国清寺封干、拾得为友。他的诗现存三百余首，机趣盎然，多抒写山林景致、隐逸情趣，写景清新，意境幽奇，佛心禅韵尽摄其中，是最有影响的诗僧之一。        １．欲得安身处           欲得安身处，寒山可长保。       微风吹幽松，近听声愈好。       下有斑白人，喃喃读黄老。       十年归不得，忘却来时道。      日本的白隐禅师曾提醒修行僧：“寒山虽佳境，易见而悟难。”人们对寒山诗中所写的景色百看不厌，但对它所象征的禅机，却很难捕捉得到。寒山的诗，往往含有不能用语言文字来表达的深义。   “欲得安身处，寒山可长保。”要想得到使心安宁的去处，寒山永远是个好地方。句中的安身实指安心。因为如果是世俗意义上的安身，那么通常的选择是繁华都市、高堂华厦，而不是毫无遮蔽的寒山了。相反，安心最佳的选择却正是寒山。在禅者看来，安身即是安心，因为作为一个禅者，他的身心永远是一致的。为什么安身、安心的最好场地是寒山呢?下两句便点出了个中奥秘。   “微风吹幽松，近听声愈好。”微风抚拂幽松，愈靠近去听的话，就愈能感受到其美妙之处。轻微的山风，吹拂着幽静的松林，发出喃喃细语般微妙的天籁，一般人很难觉察得到。只有把心中的杂念抑制下去，使心完全处于放松的状态，才能聆听得到。愈接近幽松，就愈能把自己和松声结合在一起，听的人和被听的声音、主体和客体全然融合在一起。然而此时，松仍是松，我仍是我，松和我还是两种个体。禅者能感受到这相互涵容而又各自独立的境界，是因为他能够放开固执于“自我”的心。这种心若能够放弃，就能领悟到“幽”的奥秘。微风松语，正是康德所醉心的“无主题的音乐”，它能使人彻底净化，达到自由、无心的极致。而这，也正是艺术、人生、哲学的极致。   “下有斑白人，喃喃读黄老。十年归不得。忘却来时道。”在浓密的松荫下，有位头发斑白的老人，喃喃地念着黄老之书。他已经十年没有回到世俗的家，如今，连以前来这里的路，也都忘得干干净净了。因他潜心于心的故乡寒山，而浸淫于不断的悟道之中。并且一旦悟道，以前藉以悟道的一切途径都已不再必要。有谁过了河，还把船背在身上呢。      ２．不见朝垂露           不见朝垂露，日烁自消除。       人身亦如此，阎浮是寄居。       切莫因循过，且令三毒祛。       菩提即烦恼，尽令无有余。      《金刚经》里有一段很著名的话：“一切有为法，如梦幻泡影，如露复如电，应作如是观。” 这段话极为形象地说明了人生的短暂无常。   此诗一开始便将一幅鲜明的无常景象呈现在读者的面前：你看那早晨的露水，太阳一出来立即就干了。人的生命也是如此的短暂，在这个阎浮世界上，只是短暂的寄居而已，期限一到，就要投入轮回业报去了！   浑浑噩噩的世人，很少认识到生命的短暂，他们要么拼命地纵身欲望之流，贪图享乐；要么无所事事，饱食终日。禅者则相反，他们深知“人身难得今已得”的可贵，深知“人命在呼吸间”的匆遽，深知“此身不向今生度，更向何生度此身”的紧迫。因此，他们“切莫因循过，且令三毒祛。”切不可随波逐流，胡里胡涂地度却此生，而要破除那困惑生命、使身心永远不得安宁的三毒。“三毒”就是贪欲、嗔恚、愚痴，也就是使人沉沦于生死轮回的“无明”。《大智度论》卷三说：“我所心生故，有利益我者生贪欲，违逆我者而生嗔恚。此结使不从智生，从狂惑生故，是名为痴。三毒是一切烦恼之根本，悉由吾我故。”三毒是我们最大的心病(《止观》五：“四大是身病，三毒是心病”)，正如《涅槃经》所说的那样，“毒中之毒，无过三毒。”灭除了三毒之后，心灵才能澄明无瑕，彻证菩提。   “菩提即烦恼”，菩提与烦恼似乎是对立的，但以佛教般若空观的观点来看，菩提也就是烦恼。因为涅槃界与现实世界本来不二，都是佛法的体现。我们要想在现实世界中获得涅槃，就必须在烦恼中体证菩提。所以，“菩提烦恼不二”，“五欲贪嗔是佛”，“烦恼即是菩提，净花生于泥粪”。《维摩经•入不二法门品》说：“明无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”《诸法无行经》下亦曰：“贪嗔之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。……菩提与贪欲，是一而非二!”《坛经•般若品》也说：“烦恼即菩提！”因为万法尽是自性，“万法”的本身都是“真如”、“法性”，所以，烦恼的本身也就是菩提。并且更进一步，不论是烦恼也好，还是菩提也好，站在禅悟的立场上，都要将它们一起消泯无余。因为禅悟的境界，“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦成病。”（《传灯录》卷七《惟宽》）　只要一有开悟的意念，又与悟失之交臂了。      ３．自乐平生道           自乐平生道，烟萝石洞间。       野情多放旷，长伴白云闲。       有路不通世，无心孰可攀。       石床孤夜坐，圆月上寒山。      每个人都有他所追求的理念，也就是“道”。这个“道”是他终生孜孜以践，支撑他整个生命的力量。并且，也正是这个道，给他带来了无限的乐趣与自豪。只是，这个“道”到底是什么？它不便用语文语言文字来界定，然而，在禅者的生活中，我们不难感受到它的存在。烟雾迷蒙中的青萝，青萝掩映着的石洞，乃是道心滋长的最好环境。在这里，疏野的性情在这里正好可以得到充分舒展，放旷的品格也不会招致别人的议论。他的心和白云一样，充满了安闲自如的情趣。白云纯洁无瑕，随风变灭，舒卷自如，正是禅者心地明洁、毫无挂碍、自然适性的外在表现。    诗的后半部分继续写放旷的闲趣。山中当然有路，然而这条路通向的，乃是更为曲折深邃的幽处，而不是繁华喧嚣的人世。心似孤云无所依，悠悠世事何须觅？既然禅者像白云那样的无心，还有什么东西能困扰他？佛教常将人心喻为猿猴，说这只猿猴喜好攀援外物。而对于调顺了心猿的禅者来说，尘世的任何能够惑乱心神的东西，如功名富贵美色佳肴之类，他都不屑一顾，不去“攀援”。因为坐禅之时，他早已净化了自己。“石床”，石制之床。僧人常于其上坐禅。贾岛《赠无怀禅师诗》有“禅定石床暖”之咏。在石床上，他一人彻夜坐禅，虽然“独”，但这绝不是孤独，而是独坐大雄峰式的孤标独立。你看，一轮又圆又大、又清又亮的月亮，正透过蒙蒙的清泠的山间夜雾，缓缓地从容地升上寒山，向石床上的禅者洒下一片清辉。寒山经常以明月来象征他的禅心：“吾心似秋月，碧潭清皎洁”，“圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。”月亮圆满而硕大，清光四溢，正象征着禅心的圆满自足、澄澈无瑕。此诗以景收结，所展的是无言之境，也是最高深的禅境。   ４．侬家暂下山           侬害暂下山，入到城隍里。       逢见一群女，端正容貌美。       头戴蜀样花，燕脂涂粉腻。       金钏镂银朵，罗衣绯红紫。       朱颜类神仙，香带氛氲气。       时人皆顾盼，痴爱染心意。       谓言世无双，魂影随他去。       狗咬枯骨头，虚自舔唇齿。       不解返思量，与畜何曾异。       今成白发婆，老陋若精魅。       无始由狗心，不超解脱地。      这首诗的意图，是要给世人照一照“风月宝鉴”。   诗用第一人称的“侬家”这个古代吴人的自称来写，饶有趣味。“侬家”平时长住山上，偶尔下一次山，到城隍庙逛逛，倒不是为了凑热闹，而只是看看热闹，观察观察世相而已。正好看见了一群女子，五官端正，容貌姣美。瞧，她们头上戴着最时髦的四川式样的花，脸上涂了厚厚的一层脂粉。炫人眼目的金手镯上镂刻着银花，飘曳的罗衣有粉红、紫色各种层次。青春美貌宛如神仙，所过之处，异香裂鼻。对此，世人有何反映呢?   这些光彩照人的美女一露面，时人都伸长了脖子转眼去看，如痴如迷，爱慕不已。都说这些美女世上无双，魂也被她们勾走了。在描写时人的观感之后，“侬家”给这些人当头一棒：贪恋美色，胡思乱想，何异于狗啃干骨头，什么肉也吃不上，只落个白白地舔舔嘴唇、牙齿而已!   痴爱乃是心病的根源，“痴爱是苦因” (《探玄记》七)，而痴迷之人，偏偏迷恋粉髑髅，用痴茧爱网自相缠缚，不知道冷静地自我反省，跟畜牲又有什么两样？那么怎样来“返思量”呢？下面两句即是“侬家”为他们指出的方法：作不净观。为对治贪心，通过主观的想像来观看对象的不净，这就是不净观。看到美色佳人，你不妨把她想像成面黄皮皱的老太婆，苍老丑陋，像山精鬼魅一样的可怖。这时还会有非非之想么，还想冲上前去搂抱她、和她缠绵共枕了么？据《释迦谱》卷三，佛陀当年修行时，魔王因嫉妒和害怕佛陀修行成就后的威力，就派了三个美丽的女儿去诱惑佛祖。这三个女子都艳丽非凡，千娇百媚，穿着暴露的衣服，发出勾魂的声音，作出挑逗的神态，而佛陀运用起法力无边的不净观来，眼中所见者，只是“革囊盛臭”，于是三个漂亮女子顿时“化为老母”，“头白面皱，齿落垂涎，肉销骨立，腹大如鼓”。“风月宝鉴”的正面是盈盈含笑的王熙凤，背面是一具令人毛骨悚然的枯骨！佛教认为，只有照这面“风月宝鉴”的背面，才能灭除贪欲，而获得心灵的平静。可惜世人所见的都是虚假的要命的正面！所以“侬家”临了还忍不住再喝骂一句：这些人永堕畜牲之道，受轮回之苦，是由于他们有了狗的贪心，永远不能解脱得福。“无始”是一个佛教名词。佛教认为众生无有始，今生从前世之因缘而有，前世亦从前世而有。诗中“无始”即指永堕轮回之中。禅宗认为贪欲，尤其色欲是解脱之一大障碍，像烹砂不可能成饭一样，因此用不净观来对冶心猿。寒山这首诗所表述的，也正是这一层意思。 拾得也是唐代著名诗僧。年幼时被弃于路旁，为国清寺僧丰干拾归，养于寺中，故名拾得。拾得与寒山友善，常有往来。他的诗歌现存五十余首，风格与寒山诗相近，多隐逸与劝世之作。      １．左手握骊珠           左手握骊珠，右手执慧剑。       先破无明贼，神珠自吐焰。       伤嗟愚痴人，贪爱那生厌。       一堕三途间，始觉前途险。   《庄子•列御寇》说：“夫千金之珠，必在九重之渊，而骊龙颔下。”“骊珠”也就是千金宝珠，佛教常以之譬智慧。智慧如宝珠，能照愚痴昏暗。丹霞禅师《玩珠吟》说这颗宝珠具有莫大的威力：“般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐显常游五蕴中，内外光明大神力。”“烧六贼，烁众魔，能摧我山竭爱河。”佛教形容智慧的另一个常用比喻是“慧剑’。智慧如利剑，能断一切烦恼。《维摩经•菩萨行品》说：“以智慧剑，破烦恼贼。”当然，佛教的智慧即般若非世俗的智慧可比，它是成佛所需的特殊智慧，其基本理论为“缘起性空”。这种理论认为世界上的一切事物，均是因缘所生，因此没有固定不变的自性；世俗认识及其面对的对象，虚幻不实。故般若智慧的获得，也唯有通过对世俗认识的否定才有可能。   拾得此诗先声夺人，开篇就描画出了一个用佛教智慧武装起来的斗士形象。单看他那握珠、执剑的气势，已不难预测他意志威猛和战斗的结果了，很有点“大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰。非但能摧外道心，早曾落却天魔胆”(永嘉大师《证道歌》)的凛凛威光。   诗的三、四两句顺水推舟地写出壮观的破贼场面。破除的的对象是“无明”，“无明”也叫痴、愚痴，指不懂得佛教真理的世俗认识。它是“十二因缘”之一，也是“根本烦恼”之一。佛教从人生过程的角度，把人生划分为好多部分，互相联结在无止境的链锁之中，并以此阐明人生的痛苦及其根源，论证人生的关键问题，其中最著名的便是“十二因缘” 说，它强调十二个环节按顺序组成因果循环的链条，任何一个有情识的生命体，在没有获得解脱之前都受其支配，轮回无穷。释迦牟尼在得道时，提出了这样的看法：人生痛苦的总根源是无明，即对人生实相的盲目无知。如果能正确认识人生的实相，就能灭尽无明。灭尽无明，一切痛苦也就没有了。困此，世俗认识的转变，愚痴无明的克服，就是芸芸众生获得解脱时首要的、根本的任务。诗中描绘出斗士用佛的智慧武装自已，毫不容情地把无明恶贼一挥两断，宝珠吐出熊熊烈焰，将无明的碎尸化为灰烬。这是令人叹为观止的场面。灭除了无明，此心便得以安宁。   但是觉醒者毕竟只是少数，众生又是怎样的呢？作者笔锋一转，将视角对准众生身上。众生中很多都是愚痴的。“愚痴”即无明。愚痴的人，心生贪爱而从来不知厌倦、满足。“贪爱”指于五欲之境贪着爱着，而不能脱离。贪与爱异名同体，是三毒之一。由于愚痴和贪爱，他们必然要堕入地狱、饿鬼、畜生这三途，到那时候才叫苦连天，岂不是噬脐莫及!为什么不早点灭除无明获得觉悟呢？这是多么令人痛惜的事!“伤嗟”二字，是已灭却无明的斗士——作者的形象化身——对世俗之人的大悲悯，在诗中起承上启下的作用。   这首诗从正反两方面写出了觉悟者与痴迷者不同的认识与结局，形象鲜明，对比强烈，具有振聋发聩的力量。      ２．无事闲快活           无事闲快活，唯有隐居人。       林花长似锦,四季色常新。       或向岩间坐，旋瞻见桂轮。       虽然身畅逸，却念世间人。      水边林下的禅者，长养圣胎，身心畅逸，然而他们是不是早已把世人忘得一干二净了呢？读了此诗，自会找到答案。   诗的首二句点明了隐居之人即禅者的特有的心境，“唯有”二字在强调禅者常快乐的同时，也排斥了世人的常快乐。世人为欲望所困扰，迷已逐物，成为物质的奴隶，浮沉于孽海情天而不能自拔。禅者则不然，心中妄念尽消，纤尘不染，无心世事，闲适自如。中间四句便集中地描写了使隐居者法喜充满的景致。   “林花长似锦，四季色常新。”多么清丽撩人的句子。林中的花，凋谢得很快，然而，在禅者的眼里，它却永远那么娇艳，美得像锦缎似的；一年有春夏秋冬、炎凉寒暑，然而，在禅者眼里，每一季节总是有赏心悦目的景致。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”正因为花朵会凋落，四季会替迁，所以，当每一株花儿绽放、每一个季节来临的时候，才愈显其美，才愈让人珍惜，使人感受到它的美丽与真实。并且，不但白天可以欣赏到这些景致，即便是在晚间，也仍有使人赏心悦目的景致。有时他随意地在岩石上一坐，一坐就忘了回去，不知不觉天就黑了，不知不觉圆灿灿的月亮就笑盈盈地来到他的眼前。月亮径直走进他的心里，他也径直没入月内。   综观禅者在山居生少，是何其畅适飘逸！然而，是不是他已完全忘世了呢？否！   虽然为求得自心的宁静面悟禅不失为一种很高的境界，但求得自心的宁静后，还要使众生也能获得宁静，而不惜放弃自己已经获得的这份宁静，这却是更高的境界。佛的名称之一便是大悲，就因为佛想使众生都得解脱，悲心广大。《涅槃经》卷十一谓：“三世诸世尊，大悲为根本，……若无大悲者，是则不名佛。”佛陀在悲悯众生的同时，就生起了心病。这个心病不是他自身具有的，而是由众生引起的，正如维摩诘所说的那样：“以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。…… 譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病。其子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈。……菩萨疾者，以大悲起”（《维摩经•问疾品》）。有人问赵州和尚：“佛是觉悟者，并且是一切众生的大导师。他一定是免除了所有的烦恼，是不是？”赵州答：“不是，他有最大的烦恼。”“这怎么可能？”“他的最大烦恼就是要拯救一切众生！”。《法华经》也说，菩萨永不进入最终涅槃。他要停留在众生之中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难。“娑婆往来八千度”，佛与菩萨会无数次到充满痛苦的世界中来，这是因为他们的爱没有边界。禅者修行到了“无事”、“闲”、“快活”、“逸”的地步，又“却”转身来，垂手入廛，灰头土面地化导众生，这是何其崇高的境界。“欲令居士身无病，直待众生苦尽时”（刘言史《弼公院问病》），众生之病未除，禅者就绝不会停止他的努力。因为他要解放的不仅仅是他自己的心，而是所有众生的心。  腾腾和尚名仁俭，得法于嵩山慧安禅师。因随性放旷，故人以腾腾和尚称之。他的《了元歌》也是禅师上堂时经常称引的名篇。    修道道无可修，问法法无可问。   迷人不了色空，悟者本无逆顺。   八万四千法门，至理不离方寸。   识取自家城郭，莫谩寻他乡郡。   不用广学多闻，不要辩才聪俊。   不知月之大小，不管岁之余闰。   烦恼即是菩提，净华生于泥粪。   人来问我若为，不能共伊谈论。   寅朝用粥充饥，斋时更餐一顿。   今日任运腾腾，明日腾腾任运。   心中了了总知，且作佯痴缚钝。    大道如青天，故无可修；大道同日月，故无可问。首二句即破除了经教名相、知见执著。迷人不了解色空的道理，斤斤计较得失，而在了悟之人看来，根本没有什么逆顺情境可言。虽然法门有八万四千之多，但终极的真理，就在一心之中。因此必须将向外寻求的心念转过来，发现原本自足的本心自性。明心见性，不在于广学多闻，也不在于辩才的聪慧锋利。回归本心之时，时间已经消殒，不管大月还是小月，也不管平年还是闰年。烦恼即菩提，美丽的觉悟之华，往往生长在烦恼的泥粪之中。如果有人来问我都干些什么，我也没有时间和他谈禅论道。我只知道早晨虽点粥就算填饱了肚子，中午再吃一顿午斋。一切都自然适意，一切都随时随份。今天我是放任随意，明天我是随意放任。其实我心里什么都明白，只是假装的愚冥迟钝。   最上乘禅，便是顿悟自心，本来清净，原无烦恼，无漏智慧之性，本来具足，故法不须修，佛不须作。本来无事，心无所寄，方免颠倒。本来是佛，即天真自然，任运自在。   乐道歌启迪人们却关注内心，寻求内心的宁静与恬淡。不执着，不粘滞，通达透脱，活泼无碍，无形无相，纵横自在。 唐人咏《法华经》诗，以朱湾、齐己、修雅等人的作品为代表。朱湾诗注重对听经氛围的渲染，如“清泠霜磬有时动，寂历空堂宜夜深。…… 风翻乱叶林有声，雪映闲庭月无色”等(朱湾《月夜听坚正二上人为怀州转〈法华经〉歌》)，形象地烘染出听转经文时游心物外朗洁孤迥的情怀。齐己诗“乍吟乍讽何悠扬，风篁古松含秋霜。但恐天龙夜叉乾闼众，逼塞虚空耳皆耸”(齐己《赠持〈法华经〉僧》)，　亦善于藉自然景观，描摹诵经声韵的抑扬流宕、清神悦耳，并以听者侧耳的特写镜头渲染此经的感染力。其“空山木落古寺闲，松枝鹤眠霜霰干。牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打红琅王+干。但恐莲花七朵一时折，朵朵似君心地白。又恐天风吹天花，缤纷如雨飘袈裟。……更堪诵入陀罗尼，唐音梵音相杂时。……此经真体即毗卢，雪岭白牛君识无”(齐己《赠念〈法华经〉僧》)，　对诵经场景、吟诵声调、诵者心境、诵经氛围、诵经音色、经文要旨等都有精彩的摹写；其小诗“万境心随一念平，红芙蓉折爱河清。持经功力能如是，任驾白牛安稳行”(齐己《赠念〈法华经〉僧》），亦善于把握经文的要旨。除此之外，李绅的五言排律也是颇见功力的作品，整饬的形式、严密的格律，都不足以束缚诗人奔放的才情和对《法华经》的虔诚敬仰(李绅《题法华寺五言二十韵》)。　诗中“殿涌全身塔，池开半月泉”、“幻身观火宅，昏眼照青莲”、“化城珠百亿，灵迹冠三千”、“指喻三车觉，开迷五阴缠”等，都是化用《法华经》成句而得其三昧者。在唐代所有吟咏《法华经》的作品中，体制最大、最能汲取经文意旨并予以创造性转换的，是修雅的《闻诵〈法华经〉歌》：   山色沉沉，松烟幂幂。空林之下，盘陀之石。石上有僧，结跏横膝。诵白莲经，从旦至夕。左之右之，虎迹狼迹。十片五片，异花狼藉。偶然相见，未深相识。知是古之人，今之人？是昙彦，是昙翼？我闻此经有深旨，觉帝称之有妙义。合目冥心子细听，醍醐滴入焦肠里。佛之意兮祖之髓，我之心兮经之旨。可怜弹指及举手，不达目前今正是。大矣哉，甚奇特，空王要使群生得。光辉一万八千土，土土皆作黄金色。四生六道一光中，狂夫犹自问弥勒。      我亦当年学空寂，一得无心便休息；今日亲闻诵此经，始觉驴乘匪端的。我亦当年不出户，不欲红尘沾步武；今日亲闻诵此经，始觉行行皆宝所。我亦当年爱吟咏，将谓冥搜乱禅定；今日亲闻诵此经，何妨笔砚资真性。〔《法华经•法师功德品》：“诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。”〕　我亦当年狎儿戏，将谓光阴半虚弃；今日亲闻诵此经，始觉聚沙非小事。我昔曾游山与水，将谓他山非故里；今日亲闻诵此经，始觉山河无寸地。我昔心猿未调伏，常将金锁虚拘束；今日亲闻诵此经，始觉无物为拳（上共下手）。      师诵此经经一字，字字烂嚼醍醐味。醍醐之味珍且美，不在唇，不在齿，只在劳生方寸里。师诵此经经一句，句句白牛亲动步。白牛之步疾如风，不在西，不在东，只在浮生日用中。日用不知一何苦，酒之肠，饭之腑。长者扬声唤不回，何异聋，何异瞽！世人之耳非不聪，耳聪特向经中聋；世人之目非不明，目明特向经中盲。合聪不聪，合明不明，辘轳上下，浪死虚生。世人纵识师之音，谁人能识师之心；世人纵识师之形，谁人能识师之名？师名医王行佛令，来与众生治心病。能使迷者醒，狂者定，垢者净，邪者正，凡者圣。如是则非但天恭敬，人恭敬，亦合龙赞咏，鬼赞咏，佛赞咏。岂得背觉合尘之徒，不稽首而归命！    诗的第一段先声夺人，由远及近将读者带入山色苍茫松烟弥漫，深林空旷巨石盘陀的画面，再凸显出跏趺横膝吟诵《法华经》的高僧形象，接着宕开笔触，将镜头切换到听法留虎迹、奇花百鸟衔的周边环境，以衬托出高僧说法，感天地泣鬼神的艺术魅力。诗人以对高僧是古人今人的疑问悬想，营造出神秘惝恍的氛围。接着叙写诗人听闻此经的神情态度、心理感受，谓《法华经》是灌溉焦肠的醍醐，是滋润心田的甘露。是佛陀的本心，是祖师的禅趣。听诵《法华经》，即可当下识取本心，举足投步，扬眉瞬目，皆是从道场中来。《法华经》的要旨，就是使每个人体证到原真的本心，使秽浊世间化作佛国净土，使有情无情悉于一念回光之中顿悟成佛。   第二段写听诵《法华经》，豁开慧眼，矫正了自己禅修过程中的偏颇，打开了心灵的另一扇窗户：过去枯守“空寂”、“无心”；如今顿然明白，它只不过是方便化城、羊鹿小果。过去足不出户、逃声避色；如今顿然明白，这并不能获得精神的圆满。佛法在世间，烦恼即菩提。日日是好日，步步起清风。过去吟咏诗什、搜索枯肠时，担心妨碍禅定；如今顿然明白，笔砚文章也可以作为文字般若，在诗情画意中显发本心。过去聚沙为塔、儿童狎戏时，以为是抛掷光阴；如今顿然明白，只要念念纯真，再平凡的行为中也有深厚的佛心，也可显示着庄严的佛性。过去游览山水，认为他山非故里；如今顿然明白，举足下足都没有离开故乡，时时刻刻都没有离开本际，因为山河无寸土，家舍即途中。过去调伏心猿，总是采取强行压制手段；如今顿然明白，只要一念回光，即可彻见自性。……这一系列巨大的转变和崭新的生命体验，都是在听闻《法华经》后产生的，由此可见听诵《法华经》在自己生命深处产生了何其强烈的震撼。   第三段写《法华经》的大乘法理藉助吟诵深入人心，如甘露醍醐，声声句句，皆显露着白牛般的本心本性。这纯和清明的自性，虽疾似飘风骤如闪电，却并不存在于别处，而是在搬柴运水、开单展钵、行住坐卧的日用之中。但世人却不知日用之中显发着纯真的佛性，遂成为饱食终日无所事事的酒囊饭袋，沉湎声色，流连火宅，长者殷切焦虑地扬声呼唤，他们仍迟迟不愿清醒、回头，与聋者瞽者无异。世人耳聪，听经时却聋；世人目明，看经时却瞎。该聪时不聪，该明时不明，可怜可叹的世人，如同汲水的辘轳，忽上忽下，轮转在生死的苦海，白白地抛掷了生命！诗人感叹如此无上的大乘妙理，非世人所能知能识，并赞颂诵经者原来是医王化身，佛陀再世，他诵经的目的就是为了调治众生的心病，使迷惘者清醒，使狂乱者安定，使污秽者洁净，使褊邪者正直，使凡庸者神圣，成为天人恭敬、龙鬼赞咏、佛陀所许的修行人。在诗的结束，作者再一次浩然长叹：听闻如此精妙绝伦的《法华经》吟诵，那些悖离本心本觉追逐外境之人，还不快快幡然醒悟，稽首合掌，信受奉行？   此诗体制博大弘丽，意象缤纷绮错，声韵抑扬跌宕，音节古雅磊落，加之磅礴饱满的气势，奔放恣肆的抒情，高华澄明的意境，上干真宰，笔夺造化，流漾着深邃凝重、隽朗超逸、端严优美的佛心、禅韵、诗情，是炉火纯青妙造毫巅的化境。它是作者从生命深处喷涌而出的万斛清泉，表征着诗人对《法华经》与禅之真髓的通灵透彻的体证。 同安察禅师是九峰道虔的法嗣。《传灯录》卷二九收录了他的《还源诗》十首，向来为禅林所重。这里选析其中的一首。       返本还源事亦差，本来无住不为家。       万年松径雪深覆，一带峰岚云更遮。      宾主默时全是妄，君臣道合更中邪。      还乡曲调如何唱，明月堂前枯木华。     “返本还源事亦差，本来无住不为家。”有本可“返”，有源可“还”，我法未家，仍落有为见道，脱不出情想意识的心缘相和境界相。本体自性，如如不动，无所从来，无所从去，本来无住，何用“家”为？“万年松径雪深覆，一带峰岚云更遮。”本体自性，无动无静，非色非空，无迹可求，如万年松径深埋于冰雪之下，一带峰岚潜藏于云雾之中。“宾主默时全是妄，君臣道合更中邪。”禅家证道以后，心物统一，见色明心，循声见性，何有心物之分，自他之别。是以临济的默观宾主，曹洞的五位君臣，都是方便言说，了无实义。“还乡曲调如何唱，明月堂前枯木华。”返本还源之道究竟如何？这就是大死一番，再活现成：“禅家明心见性，如云开月现，清光四溢，照彻身心世界，始知人生如梦，万法皆空，身心非有，觉后追忆梦中世界，芸芸众生，与己同体，仍在迷中，生此死彼，轮转六道，永远止期，乃起大悲、立大愿，以净觉心，随缘涉世，重入梦境，接物利生，见色不迷，闻声不惑，既不厌凡，亦不希圣，空有无碍，澹然自在，才能发大机，起大用。这就是出空入有，死生复苏，回机起用。”（《禅境与诗情》第六九页）   禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的体验表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，这就是著名的牧牛图及其图颂。从诗学渊源上看，寒山禅诗、汾阳颂古是其滥觞。〔参《禅宗诗歌境界》之《临济宗禅诗》章。〕　《十牛图》用十幅图画描绘牧牛的过程，有图、颂(诗)、文(著语)，表示了从寻牛觅心到归家稳坐的过程，以阐示修行的方法与顺序。〔《十牛图颂》一卷，全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，收于续藏第一一三册。〕　《十牛图》与《信心铭》、《证道歌》、《坐禅仪》合印，称四部录，在禅林影响尤大。十牛图用牧人和牛的形象，象征修行者驯服心牛，以重现本‘来面目。《寻牛》其一：           茫茫拨草去追寻，水阔山长路更深。       力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟。      “寻牛”，喻迷失自性。著语：“从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，歧路俄差。得失炽然，是非蜂起。”本心人人具足，由于相对观念的生起，逐物迷己，人们贪逐外尘，悖离本觉，心牛遂迷乱失落，离精神家园越来越远。拨草寻牛，就是要寻回失落的清明本心。心牛迷失既远，寻觅起来也很艰难，以至力尽神疲，也莫睹其踪。然而于山穷水尽处，蓦现柳暗花明。在枫叶流丹晚蝉长吟中，隐隐有牛的踪迹。《见迹》其二：           水边林下见遍多，芳草离披见也么？       纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？      “见迹”，喻渐见心牛之迹。著语：“依经解义，阅教知踪。明众金为一器，体万物为自己。正邪不辨，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。”修行者依据经典、禅书，探求修行意义，聆听师家提撕，明天地同根，万物一体，甄别正邪真伪，领悟到禅的要义和方法，寻到了牛的足迹。深山更深处也掩藏不住鼻孔朝天的牛，无明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但见迹还没有见牛，还没有进入禅门。《见牛》其三：           黄莺枝上一声声，日暖风和柳岸青。       只此更无回避处，森森头角画难成。       “见牛”，喻发现本具之心牛。著语：“从声入得，见处逢源。六根门着着无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青。眨上眉毛，非是他物。”黄莺清啼，日暖风和，柳枝摇绿，赏心悦目。“本来面目”通过声色等呈显出来，处处都有它的作用，但它又是如此的妙用无痕，如水中盐味，色里胶青，必须具备慧耳慧目，才能使它无处回避。它头角森森，却又离形绝相，绝非丹青所能描画。见牛较之见迹是一大进步，但见牛并非得牛，见道尚非得道，它只是初步开悟。《得牛》其四：           竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。       有时才到高原上，又入烟霞深处居。      “得牛”，喻已证悟自性。著语：“久埋郊外，今日逢渠。由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存。欲得纯和，必加鞭挞。”虽然得到了牛，但这是一只长期奔驰在妄想原野的心牛，野性犹顽，恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野，时而贪恋于芳草园林，因此仍需紧把鼻绳，用严厉的手段，来驯化它的习性。修道者虽然见道，但无始以来的习性犹深，受到外界影响时，极易退堕到未开悟以前的情境，必须严苛自律，羁锁住惯于分别、取舍的意识。对此，禅宗谓之“见惑(理知的惑)可顿断如破石，思惑(情意的惑)需渐断如藕丝”。见性(悟)固然不易，悟后的修行更重要。因此得牛之后，还须继续牧牛。《牧牛》其五：           鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。       相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。      “牧牛”，喻悟后调心。著语：“前思才起，后念相随。由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牵，不容拟议。”人的思想之流如长江大河，念念不停流。虽然见牛，并不意味着一了百了，随时都有无明发生，“毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁”(《五灯》卷七《宣鉴》)。　因此开悟之后要继续保任，要不断地断除烦恼，摄伏妄念。前一阶段是夺人，这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中，一念刚起，二念随生。迷惑的起因在于二念，若在一念兴起时，能如红炉点雪，顿作消熔，就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生，前念自灭”。时时用菩提正见观照，直臻于纯和之境，才是觉悟证真，不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用，人牛相得。《骑牛归家》其六：           骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。       一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！      “骑牛归家”，喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语：“干戈已罢，得失还无。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄。呼唤不回，牢笼不住。”学禅者经过了发心(寻牛)、学习佛禅义理(见迹)、修行而见性(见牛)、见性悟道(得牛)、在正念相续中精益求精(牧牛)，可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时，尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺，终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服，人牛合一，已臻一体之境。此时，妄想已被调伏，本心无染，清明澄澈，充满喜悦。一如天真烂漫的牧童，笛横牛背，沐浴晚霞，骑牛归家。一拍一歌，于不经意间，都有无限天真妙趣，知音者自当会心一笑。《忘牛存人》其七：            骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。       红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。      “忘牛存人”，喻既已回到本觉无为的精神故乡，不须再修，无事安闲。著语：“法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云。一道寒光，威音劫外。”骑牛回家，牛已回到本处。牧童既已得牛，寻牛之心已忘，便可高枕而卧。此时无烦恼可断，无妄心可调，“憎爱不关心，长伸两脚卧”(《坛经•般若品》)。　没有内境外境的分别，也没有烦恼和菩提的执着。但牛虽忘，人犹存，“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八：           鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。       红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。      “人牛俱忘”，喻凡情脱落而全界无物，凡圣共泯，生佛俱空。不仅迷惑的心脱落了，甚至连觉悟的心也没有了。著语：“凡情脱落，圣意皆空。有佛处不用遨游，无佛处急须走过。两头不着，佛眼难窥。百鸟衔花，一场忄么忄罗。”凡情脱落，是修道初阶；圣意皆空，是了悟而没有了悟之心的无所得智。有佛处不遨游，不住悟境；无佛处急走过，不落见取。超越凡圣，截断两头，远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花。牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯，百鸟遂无从窥其境界。此时内无我，外无法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，犹如红炉烈焰，举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念，一一如同片雪投炉，销熔于绝对，此时才是祖师禅的境界。《返本还源》其九：           返本还源已费功，争如直下若盲聋。       庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。      “返本还源”，喻本心清净，无烦恼妄念，当体即诸法实相。著语：“本来清净，不受一尘。观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修冶？水绿山青，坐观成败。”本心清净澄明，犹如山青水绿。此时我非我，见非见，山只是山，水只是水。寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本还源的过程，这个过程“费功”尤多。但既已返本还源，渡河须忘筏，到岸不须船，对所费的一切功夫，就应当放下，不可再粘着。要直截根源，关闭眼耳等感官之门，因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错”(《传灯》卷十六《月轮》)。　此时回光返照，如聋似哑。视而不见，听而不闻。主体置身万象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明历历。在本来清净的真如实相中，静观万物的荣枯流转，而不为外境所动，不随波逐流。《入廛垂手》其十：           露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。       不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。      “入廛垂手”，喻不居正位，入利他之境。著语：“柴门独掩，千圣不知。埋自己之风光，负前圣之途辙。提瓢入市，策杖还家。酒肆鱼行，化令成佛！” 开悟之后，不可高居圣境，只满足于个人成佛，而要百尺竿头，更进一步，从正位转身而出，回到现实社会中来。“露足跣胸”，象征佛性禅心，一尘不染，净裸裸，赤洒洒。禅者灰头土面地化导众生，将自己所证悟的真理与众人分享，喜悦祥和，毫不倦怠。这就是大乘菩萨的下座行，是灰头土面的利他行。   牧牛图颂不仅流行国内，引起了无数后世禅人的吟和，而且远播韩国、日本，产生了非常广泛的影响。日本的一山国师著有《十牛图颂》，即是依廓庵《十牛图颂》的框架创作而成。一山在序中说：“十牛图，古宿无途辙中途辙也。若论此事，眨上眉毛，早已蹉过，况有浅深次第之异乎？然去圣愈远，法当危末，根性多优劣，机用有迟速，又不可一概定之，故未免曲设多方，以诱掖之，此图之作是耶！”由此可见，《牧牛图颂》把修心过程分成十个阶段的作法，只是为了接引初机者所设立的方便而已。从顿悟的立场上看，牧牛的十个阶段可以浓缩在刹那完成，毫无朕迹可寻。从方便门看，《十牛图颂》将神秘的禅悟直觉体验，分解为逐渐演化的阶次，为初学者指出了一条切实可行的用功方向。   《十牛图颂》用象征的手法写调心开悟，没有抽象的理论，纯是一幅幅鲜明可感的艺术形象，通过意象的组合、变换，将调心、开悟的过程写得生动凝练，寓意奇深。在禅宗史上，形成了牧牛文学，为禅宗哲学，增添了瑰美的景观。