《郭店楚简中子思著述考》（中）

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1、《郭店楚简中子思著述考》（中）第二节：“德之行”在《五行》的一开篇子思就以“型与内”与“不型与内”来区分“德之行”和“行”。对于“内”乃是指“心”，学界并无异议。然而对于“型于内”和“不型于内”，学者理解不一。[1]此章明确指出“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”不型于内，就是“行”，型于内，才是“德之行”。郭齐勇先生认为“型于内”和“不型于内”是“就天道而言”的，“这些形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形於人心之内，是为“形於内”；倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效於行为，便谓之某‘行’”。[2]这个

2、说法与文义不合。因为文章强调的并不是觉悟遥遥在上的“天道”，而是将“行”化为“德之行”，并将五种“德之行”也即“五行”相和以达到“德”（天道），四行相和以成就“善”（人道）。梁涛先生把“德之行”与“行”看作一种双重道德律，认为：“型与内”是指“仁义礼智圣”五行形于内心，是一种内在规范，而“不形于内”是指没有形于内心，是一种外在规范。德具有内在的超越性，可以上达天道；善则具有外在的规范性，主要体现在人道。天道、人道从一个侧面反映了德、善也即德之行与行的差别。”[3]这同样是对文意的曲解。因为《五行》篇中的“天道“与‘人

3、道”都建基于“德之行”上，因此“天道”与“人道”的差别绝对不可是“德之行’与“行”的差别的反映。按照《荀子·非十二子》，子思“案往旧造说，谓之五行”，从简本首章以及儒家文献看，当时儒家对“仁、义、礼、智、圣”的概念应该并不陌生，当然它们可能并没有体系化，但这些概念显然是为儒者所熟识的。子思对“往旧”的创造性体现在他提出“五行”不当只是“行”，而应该是“德之行”。在我看来，将“五行”内化到人的心中（“型与内”），而不是仅仅在无心的行为中演示它们（“不型与内”）是子思富有原创的思想。为什么子思会用“型于内”的“德之行”来

4、改造“往旧”之说”，其原因何在呢？在阐明“德之行”的新概念之后，子思提出“德之行五和谓之德”，这两个“德”显然含义不同，“德之行”的“德”是指具体的德目，而后面的“德”是指“天道”，因此笔者试图从“德”字字义演进来对子思提出“德之行”的原因进行一点探寻。张光直先生指出：中国古代文明是所谓萨满式的文明，夏商周三代的统治具有强烈的巫术色彩，统治者通过对天地人神沟通手段的独占，垄断与上天和祖先的交通，得以取得政治权威。而文字符号是沟通天地人神的手段，最初的文字蕴涵了内在的神秘力量。[4]“古汉字的取象发生与某些巫术仪式‘同

5、形同构’”，[5]认为“德”的基本字符“目”就是初民对种子生长发芽的刻画，是一种乞求丰收的巫术[6]。在“物我混同”的原始思维中祖先被视为族群之种，随着部落酋邦出现，这个向“种子之灵”祈求丰收的巫术顺势演变成了对“祖先之灵”的崇拜，也即祖先崇拜。商代，甲骨卜辞已是成熟的文字，征之甲骨，可知甲骨文中的“德”仍是对祖先神的祭祀[7]。《易经》卦爻此辞中出现的四个“德”[8]，以及《国语》襄公四年魏降为魏候引周武王时虞人（掌田猎之官）的官箴“芒芒禹迹，画为九州，经启九道，民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰”都合“祭祀”

6、之义。殷人的祖先神常宾于上帝神的左右，两者是一元的。神权与王权统一在一起，“祭祀上帝祖先的权力在商王手中，商王可以按自己的意志和愿望祈求上帝祖先神。这时上帝天神与民从不来往，也不发生直接关系，上帝与殷人的祖先神仅仅与自己的弟子商王和王室贵族发生联系”[9]，通过对祖先的祭祀和占卜殷人在“帝”（天）的护佑下，在“神意”的指导下生活。当周革殷命，德移鼎迁，周人在“天命靡常”的忧患中反思，“德”的形义在此产生变化，金文在甲骨文的形符上增加了一个表意的“心”符。尽管金文和《尚书·周书》中出现的大量“德”字都与“行为”相关，但

7、它仍保留“祖先祭祀”之意[10]，它更多是表明从周初开始周人重视祖先祭祀中人的行为，西周的礼乐制度就是一整套以祭祀为中心、崇天敬祖的外在行为规范。因为通过祭祀可以获得“天命”，拥有“德”便有“天命”，必须“以德配天”。以人的行为而非牛羊牺牲去献媚祖先，以保守天命，开出了一条宗教伦理化可能的道路，而重视“行为”的观念也将导致历史经验（“殷鉴”）成为一个新的维度与天意一起指导规范人的作为。然而，尽管“敬德保民”是当时政治生活的核心，此时“德”仍是王的专利，[11]天高高在上，神权高于民意。春秋战国之际，礼崩乐坏，士人崛起

8、，周天子失去了天下共主的权威，丧失了沟通天的特权——“德”，此时“知德者鲜也”（《论语·卫灵公》），在再度的忧患之下，“德”义有了更大的突破，尽管以往的含义仍然蕴涵其中。儒道解释“德”时多通过“种子”的本喻而展发。[12]道家在本体论的范畴讨论“德”，将“德”义抽象化、哲学化；而儒家则立足于“德”的社会内涵，承袭西周“德”中的“重行”观念，将“