王夫之的哲学思想

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1、第四节王夫之的哲学思想一．天道观思想。（一）从有无到隐显：哲学视阈的转换。贺麟先生曾提出，理学到心学的转换所内蕴的信息，就是批判意识的觉醒。“由物者理也、天者理也，性者理也的意思，进而发展到‘心者理也’的思想，是先秦以及宋明儒的大趋势”，而“无论中国或西洋哲学史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。”（《时空与超时空》，《哲学与哲学史论文集》第151、153页，商务印书馆1990年版）所谓“由内以知外”，其实就是对康德批判哲学基

2、本原则的概括：不是探究对象，而是探究对象在主体那里的显现方式。由此，心学内蕴着一种批判意识。由于心学的存在探究是在心与理的模式中进行，这一模式作为道的理化现象的伴生物，削弱了世界的幽玄性与人的有限性——而后者正式批判意识得以立身的真正基础。而且，这种心与理的模式是与以知为中心的知行观相适应的。因此它的批判意识奠定在知（认识论）的层面上。王船山发现了其“以知为首，尊知贱能”的特点，认为这一特点导致的结果不仅仅是“能废”，而且由于“废其能，则知非其知”，所以在“能废”的同时，“知亦废”。所以彻底的批判意识不能仅仅建立在知（认识论）的基础上，而应该建立

3、在对于人的知、特别是能的界限的考察上，而这一界限本身也只有在人的实践活动中随着实践的展开与深入才能为人们所逐渐揭示。王夫之认为存在的真实性只有进入以“诚”为中心词的哲学，并获得基础性的位置才能实现。在有无之辩中，王氏发现形而上学的存在观念的发源地，是“耳目之官”，这样就把人类所有的谨严形式都建立在视觉经验的基础之上，于是只能容纳当下经验中的“可见”（显）者，而超越了当时经验的“不可见”（隐）者，被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的最后根据，其实质是事业所导致的人为构造的性而上学的造物主的幻象。其原因在于割裂了生活经验中

4、的隐显，也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。“自天地一隐一见（‘一隐一见’即是‘一阴一阳’）之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死……天地之道，弥纶于来年感间者，次而已矣。”（《船山全书》第一册，第521页）“”（《》《》）“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之‘无’哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言锗比有所立，而后其说成。今使言者立一‘无’于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。”（《船山全书》第12册，第411页）“形而上者，非无形之谓

5、。既有形矣，有形而后有形而上。无形而上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”（《船山全书》第一册，第1028页）“器而后有形，性而后有上。无形无下，人所言也。无形无上显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。”（《船山全书》第一册，第1029页）“‘形而上’者：当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，年个4之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，性之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形

6、而上者也。”（《船山全书》第一册，第568页）（二）理气之辩：存在的自在性与自为性。理气之辩主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎隐显（可见与不可见）的“一物两体”性质，气是一个标志着人的能力界限的概念，人们没有也不可能构造“气”，人为构造的总是虚假的“理”，而不是气。因此，气的概念是天命得以立身的真正基础。所以王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在

7、自为性，就是真实的存在具有能动性、创生性。王船山区分了名词性的“理”（条理、秩序）与动词性的“理”（治理），认为名词性的“理”发源于动词性的“理”，后者具有更为基础性的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理、自我组织的活动，名词性的理则是这种活动的结构，是气化过程显现出来的秩序、条理，因此它正是气化过程有效性的标识。王夫之对理气的哲学论证功能做了分析：气的功能在于开始与创造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在与“成”物、“终”物。因此，以气为中心、由气以说理的概念安排使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。“理

8、，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，与乱对，故为理国、理财，而治刑之官曰大理。理之则有理矣，故转为‘理义’字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞