西双版纳基诺社会的疾病分类体系与“梦医生”神谕治疗

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分类号密级公开编号碛士研究被嗲像伦夂题目西双版纳基诺社会的疾病分类体系与“梦医生”神谕治疗学院（所、中心）民族研究院专业名称人类学研究生姓名郭少妮学号导师姓名沈海梅职称教授年月 独创性声明本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人或集体已经发表或撰写过的研究成果，对本文的研究做出贡献的集体和个人均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。研究生签名日期丨广上、论文使用和授权说明本人完全了解云南大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文和论文电子版；允许论文被查阅或借阅；学校可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。保密的论文在解密后应遵循此规定）研究生签名：导师签名：此‘為日期：。广人—本人及导师同意将学位论文提交至清华大学“中国学术期刊（光盘版）电子杂志社”进行电子和网络出版，并编入系列数据库，传播本学位论文的全部或部分内容，同意按《中国优秀博硕士学位论文全文数据库出版章程》规定享党相关权益。研究生签名导师签名：池、日期： 摘要医学人类学关注不同文化对疾病的界定和应对方式，患者所处的文化及其背后的隐喻。中国西双版纳传统基诺社会有自己的一套医疗文化系统，对待疾病有一套独有的分类体系和应对方式。在基诺族人看来，个体会因为失魂而产生心理不安和不死不活的生病；也有可能因为外部的突发事件而引起个体患病；还将疾病分为家宅“患病”和村寨“患病”；以及现在基诺社会无法分类的致死疾病这几种类型。经济和政治基础的改变对基诺社会文化影响巨大，现代医疗体系的进入已经逐渐改变了基诺人的就医次序。虽然现代医疗在少数民族地区占主导地位，但西双版纳基诺山扎吕村迄今还大范围存在“叫魂”群众性基础治疗，特殊的“梦医生”神谕治疗。基诺地区传统疗法存在并活跃的原因，必须以医学人类学的视角来进行分析，是基于万物有灵信仰和人鬼世界不可混淆的基本观念，认为疾病产生的原因是灵魂不在其适当的位置。全球化大背景下市场经济对基诺社会的影响深远，基诺地区出现了自身分类体系难以归类，而且现代医疗体系难以应对的“疑难杂症”，“梦医生”神谕治疗就是在这种背景中调适的产物，他不仅仅医治基诺人的身体，更多的是应对本社会的文化失序。本文将讨论现代基诺族的疾病分类体系和应对方式，着重分析基诺族“梦医生”神谕治疗，在强势的现代医疗体系下，传统疗法依然能够在夹缝中生存并活跃，是对现代性背景下现代医疗难以应对的基诺文化失序的特殊诉求。关键词：疾病；梦医生；神谕 AbstractMedicalanthropologyhasbeenconcernedwith,amongotherthings,waysinwhichdifferentculturesdefineanddealwithillness,theculturalsysteminwhichpatientshavebeenlivingwith,andwiththeunderlyingmetaphorofillness.TraditionalJinuosocietyofXishuangbannahasitsownsetofmedicalandculturalsystems，，，， traditionalhealingtechniquesrepresentthespecificdemandsofthedisorderedJinuoculture,whichhardbehealedbythehealthcaresystemestablishedinthecontextofmodernity.Keywords:illness;"DreamDoctor";oracleill 目录雜一、研究背景二、研究方法三、田野点介绍第一章扎吕村基诺族的疾病分类一、分类的病患—个体“患病”錢外部突发事件—车祸生理疾病—感冒发烧二、分类的病患—家宅“患病”丢失物品家宅不安祭祀失序—祖先灵魂不悦三、分类的病患—村寨“患病”僵尸作祟恶鬼害人四、难以归类的“病患”—导致死亡癌症患者未知肿病第二章扎吕村基诺族对疾病的应对一、草药—身体治疗传统草药师赤脚医生二、医院和诊所—现代医疗体系乡卫生院和县医院、衾所 三、“叫魂”—群众性治疗方式叫“小魂”叫“大魂”女性“叫魂”中的重要角色第三章“梦医生”—应对“疾病”的特殊角色一、“梦医生”简介传统基诺族巫师分类“梦医生”身份获取现代“梦医生”在村寨中的角色二、做梦看病—“梦医生”神谕治疗应对疾病“梦医生”神谕治疗方式—做梦看病神谕梦—寻找病因，应对疾病现代医疗体系无法应对的疾病三、“梦医生”神谕治疗应对“失序”拉屎方位生态环境秩序改变房屋选址—空间方位调整梦游亲属关系半路鬼—丧葬秩序疯子—人鬼世界混淆第四章文化构建疾病—“梦医生”的医疗与文化调适一、基诺传统社会文化系统灵魂—泛灵信仰年一轮的循环经济基础二、政治、经济因素对基诺医疗的影响鬼门关闭—年破四旧经济基础改变就医次序—少数民族医疗卫生事业三、多元医疗模式“梦医生”与现代医疗现代医疗“治疗”身体 2.“梦医生”治疗文化秩序多元医疗模式—满足不同需求四、梦医生”对现代医疗的调适电话“挂号”号脉固定收费老神仙电视剧人物形象结语现代性背景下的“梦医生”神谕治疗酬 导论一、研究背景什么是疾病？人为什么会生病，疾病是怎么产生的，而我们又该如何摆脱疾病，治愈疾病，从而保持健康的体魄呢？这是人类始终都要面对和思考的问题，这个问题正在并将一直困扰着我们。经过人类不断探索研究，经验累积，不同社会群体在多年实践中逐渐形成了适应自身文化所独有的解释疾病、应对疾病的体系。如现代医疗体系、中医医疗体系等，除此之外，不同民族累积的医疗经验，也自成系统，比较著名的有藏医、蒙医、傣医文化等。现代社会中占主导地位的是生物医疗体系，它因外科手术见效时间短而为多个国家和地区所应用。疾病，这个令人类头疼的名词，得到了众多医学人类学学者的探讨。里弗斯认为：“病患表达可以按照理性程度的高低进行排序”，从巫术到宗教再到科学。这种进化论的思想虽然受到后世的非议，但他却将病患的表达与巫术、宗教联系起来讨论。克莱蒙茨（则将病因归为五类：“巫术、违反禁忌、疾病实体入侵、鬼怪侵扰和精力损耗。”他分析了原住民的疾病概念，同时也将导致疾病的原因进行了归类，巫术不仅可以治疗疾病，同样也是使人患病的原因之一。拜伦古德（《医学、理性与经验》这本书中，认为疾病是被建构出来的。罗伯特汉（认为：疾病，是“人的身心或自我（意识、身体、灵魂）与世界的关系正在经历一种其不想经历的状态。”③传统中医认为：“是宇宙力量失衡导致了疾病的发生，要治好病只能重新寻回宇宙力量的平衡。”④这种失衡论也得到了现代医学界的重新关注。福柯则认为，医学是现代社会“规训”制度所产生的结果，也是国家的代理中介，将监督和控制伸展到人体生命中最私密的领域。现代医学界更加瞩目治疗的结果，应对疾病的有效技术措施等，而以人类学的角度来探讨不同文化中疾病与健康，则不仅仅关注着治疗结果，更多地是原住民对疾病的分类、解释方式，和他们背后所隐藏的价值体系。【美】拜伦古德《医学，理性与经验》，北京：北京大学出版社年，第页。【美】拜伦古德《医学，理性与经验》，北京：北京大学出版社年，第页。【美】罗伯特汉《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第页。【美】罗伯特汉《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第】页。 不同生态环境、文化背景影响着不同社会群体的世界观，包括人们对疾病的认知、疾病的治疗方式等。有些群体认为人之所以会有疾病，是神灵对人类的惩罚，有的认为疾病是由于附着在身体内的灵魂丢失而引起，一些群体则认为疾病产生的原因是宇宙或人体内部物质失调。现代医疗体系认为引起疾病的原因可能是环境因素、病菌的入侵引起人体代谢等机能的紊乱，它主要关注的是人体内维持生命体征的各项数值是否均衡。人类学家致力于解释引起疾病的原因，它可能是环境、病菌，也有可能是整个社会内部资源分配不均衡，因此，人类学家认为：疾病，不同文化和社会中有不同的解释，而医疗，更需要关注病患所处的文化系统。民族志中有关巫术治疗旳研究土著居民的巫术是人类学调查中最能引起兴趣的议题之一，几乎所有人类学民族志著作中都会涉及或描述其研究对象的巫术仪式，巫术的神秘面纱总会迫使人类学家掀起它，并幵始进一步探究的兴趣。传统民族志多次描述到原住民的疾病应对方式，如弗雷泽的《金枝》，泰勒的《原始文化》，涂尔干的《宗教生活的基本形式》等，都对其研究对象的巫术医疗给予了充分的关注，并进行了剖析。泰勒在《原始文化》中如此描述“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”泰勒这种进化论的思想虽然在后世为人所批判，但他关注到了巫术在原住民的社会生活和医疗方面发挥着重要的作用。弗雷泽在《金枝》中认为“巫术是操纵自然‘法则’的图谋。”他对巫术和宗教进行了区别，对巫术进行了分类，即人类学经典中相似巫术”与交感巫术”的区分，巫术的一种重要作用是为民众治疗疾病。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中对宗教进行了界定，与巫术分离开来，他认为，虽然“巫术信仰也经常或多或少地带有些普遍性，这种信仰也往往会在广大民众中传播幵来，……却只是萍水相逢，如患者与医生的关系一样。”他们都对巫术进行了定义或者分类，但在巫术的治疗功能方面只是简单的描述，并没有对巫术的治疗功能进行相关分析。马凌诺夫斯基和拉德克里夫布朗则更加关注巫术对整个社会的功能。马凌诺夫斯基《西太平洋的航海者》，拉德克里夫布朗《安达曼岛人》这两位结构功【法】爱弥尔涂尔干著，渠东，汲結译《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社年，第页。 能论的先驱，都注意到了巫术在社会中的作用。马凌诺夫斯基关注“巫术行为是社会秩序的展演，但凡社会行动的背后都有其目的，这种目的就是用来满足人们的基本需要”，他认为巫术的主要功能是达到人心理的满足。拉德克里夫布朗则认为“巫术仪式行为是社会秩序的展演，也对社会结构的构筑有不可缺少的作用”。②同样是巫术，他们一个关注巫术治疗对社会的功能，一个更加注重巫术对整个社会结构及社会秩序的影响，他们两个人的思想对人类学产生了巨大影响，也是后来医学人类学巫术治疗功能分析的视角和基础。人类学家分析认为，原住民巫术的主要功能不仅仅局限于为民众治疗身体的疾病，其背后深层含义可能具有调整社会秩序，疏导社会冲突的功能。巫术长期以来能够存在的一个重要原因就是为民众治疗疾病，不同文化中的巫术往往与这个社会中的疾病对抗紧密相关。马歇尔莫斯在《巫术的一般理论》中提出，在任何一种巫术当中，都至少得有诸如药品知识等传统手段是巫术仪式实施者获得资格的基本条件。中国学者宋兆麟在《巫觋一人与鬼神之间》中认为巫术有以下特点：“巫术都有一定的目的；绝大部分巫术都有一定的仪式或反映形式；巫术一般都配合一定的口头巫词；巫术必有主持人；巫术的目的在于影响和改变客观事物。”③他还认为巫医中能够掌握医药知识的人多数是妇女或者老人，而且巫师也是能够掌握医药知识的重要人选之一。宋兆麟还解释道：“最初的巫，既从事巫术活动，又进行治疗疾病，它溶医疗、宗教于一炉……这种鬼神世界观也支配着对疾病现象的解释与治疗手段。”④里弗斯在《医药、巫术和宗教》的一书中提到，因为不同群体的世界观不同，因此整个医疗文化也会受到影响而自成体系。在各个民族中巫术与医疗知识总是难分难舍，从人类生活开始就伴随在人们的左右，巫术在土著社会中承担着医治，和对人类病患问题解答的作用。巫往往与医联系在一起，因为人类要面对生老病死的威胁，面对未知世界，遇到难以解答的疑惑的时候，如疾病和死亡，总会产生恐惧，让他们不得不求诸于社会的神秘力量。因此，这也是巫术和医疗知识紧密结合的重要原因之一。人类学民族志相关著述都认为巫师至少要掌握药品知识，需要为人们治病，但是他们更多的是…王铭铭《想象的异邦：社会与文化人类学散论》，上海：上海人民出版社年，第一页。王铭铭《想象的异邦：社会与文化人类学散论》，上海：上海人民出版社年，第页。宋兆麟《巫觋一人与鬼神之间》，北京：学苑出版社年，第页。宋兆麟《巫现一人与鬼神之间》，北京：学苑出版社年，第页。 讨论巫术治疗所包含的基本内容，或者对巫术治疗进行描述，而未将巫术治疗作为与社会相关的因素放在整个社会中进行讨论和分析，没有将调査对象的医疗文化以人类学的角度来进行单独剖析。传统基诺社会也是巫医结合的一个典范，他们在长期以来与自然斗争的过程中，积累了相关的医疗观念，对疾病的认识和应对方式，医疗观念也受到了其自身文化的深刻影响，然而，现代医疗体系对传统医疗有深刻的冲击，基诺社会如何应对这个问题，是本文化中要关注的一部分。萨满与疾病治疗的相关研究萨满文化，是人类文化宝库中的珍贵财富，有广义和狭义之分，广义的萨满泛指“世界上众多民族中普遍存在的原始宗教现象”①；而狭义的萨满则主要是指诞生于满通古斯语族萨满文化中的特殊角色。“萨满是具有超自然能力，承担沟通人神使命的人，其中的社会职能之一是治疗患者、保障氏族的生存繁衍”气萨满医药文化受到国内和国际医疗界的重视，其形成的病例理论，是基于万物有灵论，对人类的“灵魂”进行医治。与现代医疗相对应的巫术治疗体系统称为萨满治疗，其中包括各民族独特的宗教现象。哈里斯曾在《文化人类学》中总结了不同文化中的萨满功能，其中提到了“巫医”和“治病者”，（插入注释）足可以看出医疗在萨满文化中所占的比例，其医疗功能也是萨满医药文化引起众多关注的一个原因。汉妮克明克坚（著的《从神灵那里寻求引导—现代荷兰社会中的新萨满占卜仪式》中描述了现代荷兰人在面对现代压力等问题的时候，转而寻求新萨满教来解答人类的疑惑和恐惧。刘彦臣，刘贵富在《国际萨满医药文化研究》中提出，“在萨满教世界中，萨满不仅是氏族最早的医生，而且在相当长的历史时期，萨满也是唯一的医生。”萨满医疗的方式多种多样，有通过神灵附体而解决患者的疑惑，也有通过占卜，托梦等等方式解决疾病的疑惑。杨善华、梁晨《农民眼中疾病的分类及其仪式性治疗》认为“农民对病痛的治疗目的是减轻病痛、安慰患者，使之获得心理与生理上的支持和满足”气他们认为，仪式治疗的最重要方面是生理和心理的双重满足。关于狭义方面的萨满研究，国内也有不少成果，其中属乌仁其其格的蒙古族萨满研究的相关成果丰硕，乌仁其其格的《多元医疗模式与人类健康—当代蒙刘彦臣，刘贵富《国际萨满医药文化研究》，载《学术交流》，年第月。刘春玲，隋琳《迟子建小说中满通古斯语族萨满超自然行为的解读》，载《大连大学学报》年第期；杨善华，梁晨《农民眼中疾病的分类及其仪式性治疗》，载《社会科学》，年月。 古族医疗选择多样性的依序人类学考察》、《科尔泌博（萨满）宗教治疗仪式中的法器》、《萨满巫医术与蒙古族传统医疗文化》等著作都针对蒙古族萨满文化和医疗进行了深入的剖析。阿布力克木斯迪克的《维吾尔乡村的萨满巫医》，杨军的《青海回族文化对萨满文化遗俗的融摄及途径分析》，分别研究了新疆地区，青海地区的萨满文化，丰富了国内萨满研究，也为萨满医疗研究提供了范例。景超，景体渭《论萨满跳神的文化构架和心理特征》，王裙等学者《萨满文化在蒙古族医学传承中的作用》，以及刘彦臣，刘贵富《国际萨满医药文化研究》等著作都对萨满文化和医疗知识进行了深入探析。关于萨满的医疗文化研究著作多种多样，这种获得异灵或者祖先的帮助，在梦中为其他人治病的方式，与基诺“梦医生”的情况很相似，大量民族志资料也证明不单是基诺族，其他民族中也大量存在这种梦卜的治疗方式。萨满治疗与基诺族医疗体系有相似之处，两者都是基于万物有灵信仰，且不仅仅是对身体的治疗，还涉及到对“灵魂”的治疗，本文尝试讨论基诺族医疗在现代性的大背景下，基诺文化中的“梦医生”对本民族“灵魂”的治疗。医学人类学角度的疾病与治疗我们所处的文化中，一般都会将疾病看作是生物性的，是由病菌入侵而引起人体机能或抵抗力下降，从而使身体产生各种不适反应。形成于世纪年代，成熟于年代的人类学分支学科—医疗人类学认为：“人类学家试图理解异文化中种种疾病与治疗现象背后潜藏的观念、理论和价值。”医学人类学以人类学的视角来研究疾病的认知及医疗健康保健等，形成了几大理论观点。陈华在《医疗人类学理论与学派》中进行了如下分类：环境进化理论；文化体系理论；经验主义理论；认知理论；文化解释理论；生态学理论和批判理论。福斯特安德森《医学人类学》此书中，认为其主要有四个来源，包括体质人类学家的进化、适应研究，早期人类学家对民族医学的研究，世纪三四十年代美国人类学的“文化与人格”研究，及第二次世界大战之后的国际卫生运动。那么，医学人类学眼中的疾病又是什么样的呢？医学人类学对疾病的界定持有不同观点。罗伯特汉在《疾病与治疗■人类学怎么看》中指出认为：“疾病，也是因人，因文化，因【美】罗伯特汉《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第页。 时代而异。”他扩大了现代医疗对疾病的定义。此书中认为疾病与治疗有环境进化论，认为物理环境和人对环境的适应与否是疾病治疗的主要决定因素；文化理论则认为，信仰、价值观和习俗组成的文化体系是基本决定因素；政治经济学理论，经济组织和相应的权力关系是控制人类疾病与治疗的主要力量。现代医疗系统仅认为，疾病产生的主要载体是人身体，殊不知个人的经验或者社会关系也能使人产生“疾病”，人的每一次生病都是“独一无二”的，它受到环境，文化和时代的影响。拜伦古德在《医学、理性与经验》一书中认为，则认为“疾病并非实体而是解释模型，疾病属于文化。”要在不同群体的文化体系中去解释疾病。②简政（认为疾病是人体对外文化和自然压力的表述，患者叙述的疾病经验构成疾病与社会环境之间的深刻联系。③现代医学人类学的观点：“人与对象化世界的互为选择过程中的冲突就会使健康成为发展的代价……健康状况欠佳已不再被视作偶然现象或自然癖好，而是被归因为个人生活权利的丧失。”④疾病并不简单的指身体机能紊乱或失调，不同文化语境下的人们对疾病的解释也不尽相同。因为不同的生态环境、文化背景影响着不同群体的世界观，人们对疾病的认知、疾病治疗方式很大程度受到世界观影响。基诺人在接触到现代医疗之前，并不懂得疾病产生的根本原因，他们不知道细菌为何物，不清楚人体内指数分布情况，他们认为疾病的产生一是因为得罪祖先，一是因为体内失魂，或者是被有法术的人寻仇而产生。从人类学的视角来看待医学或者疾病，我们找到的不是疗法，是这些问题的答案中所具备的影响因素。医疗人类学家致力于研究“为什么”的问题，而不是简单的应对措施。作为人类学分支学科的医疗人类学的基本观点是：“试图理解异文化中种种疾病与治疗现象背后潜藏的观念、理论和价值。”医学人类学主要致力于研究治疗现象背后的东西，而不是治疗本身。龙鳞的《医学人类学视野中的云南民族医药》中提到：“巫和医结合是云南民族医药文化现象之一。在生病的时候，一方面求巫，一方面也求医”气程瑜《乡土医学的人类学分析：以水族民族医学【美】罗伯特汉《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第页。【美】拜伦古德《医学、理性与经验》，北京：北京大学出版社年，第页。李建《当代医学人类学理论：持续、变革与发展》，载《湘南学院学报》，年月。王曙光，张胜康《疾病的文化隐喻与医学人类学的哲学鉴别解析》，载《医学与哲学》年月。；【美】罗伯特汉《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第页。龙麟《医学人类学视野中的云南民族医药》，载《云南民族大学学报》年月。 为例》认为“水族的治疗带有巫医结合的特点，主要是巫医结合、神药两解’”还有刘志扬《“神药两解”：白马藏族的民俗医疗观念与实践》，都论述了再现代医疗体制下的民族地区，出现了上面提到了的巫医相结合来治疗疾病的方式，他们对这种特殊医疗现象以医学人类学的角度进行了相关分析。许建卫、夏敏《西盟佤族症疾病防治的医学人类学研究》认为“随着社会化的发展和进步，人类愈来愈多地发现，许多健康问题与人类自身的意识、行为、社会经济状况和环境密切相关”气刘超祥的《土家族卫生保健习俗的医学人类学探析》，这些资料都认为人类的疾病需要在一种文化背景下进行理解的，医疗与其宗教信仰、居住环境等方面密切相关，并受这些方面的影响，分析了乡土医学在现代医学为主流的时代中的角色定位，看乡土医学如何在全球化的背景下进行调适和发展。“医学人类学主要从生物和社会文化两方面来进行研究。”③且社会文化是主要关注对象。现代医疗认为应该头痛医头，脚痛医脚；而以失调观为基础的中医体系则认为疾病可以头痛医脚，冬病夏治；基诺族医疗文化认为疾病主要是灵魂的缺失而引起的。本文主要以医学人类学视角探讨长期聚居于中国西南地区的基诺族对疾病的分类观念和治疗体系，在这篇文章中也会借鉴相关巫术与萨满的研究成果，来讨论和分析基诺族疾病观对整个社会的功能和作用，关注基诺族“梦医生”特殊性方式对基诺族传统文化的治疗。基诺族医药研究基诺族是中国被识别的最后一个少数民族，是个民族大家庭的最后一名成员，自年月日被确认之后，这个少小民族得到国家和学者更多的瞩目。国家对基诺族的医疗卫生、经济教育事业等给予了多方的关注和支持。基诺族这个少小民族也按照国家的发展计划逐渐步入了现代化。世纪年代时期，在基诺山第一任区长宝者的倡导下，基诺山地区开始引进橡胶树种，以割胶为主要劳作方式。随着经济作物的大片种植，基诺族传统经济方式发生了改变，从“刀耕火种”轮耕农业转变成以种植茶叶、橡胶等经济作物为主的经济型种植业。也正是因为经济基础的变化，让基诺族幵始走在各民族经济快速发展的前沿，被卷入了市场经济的浪潮之中。伴随着全球化信息的快速交流，现代医学体系已逐渐成程瑜《乡土医学的人类学分析：以水族民族医学为例》，载《广西民族学院学报》，年月。许建卫，夏敏《西盟低族拒疾病防治的医学人类学研究》，载《中国血吸虫病防治杂志》年月。席焕久《医学人类学》，北京：人民卫生出版社年，第页。 为我国主要的疾病治疗方式，包括祖国西南边疆地区的少小民族基诺族。这个地区也根据国家相关政策逐渐建立健全了医疗文化制度。据统计数据，基诺族全乡现已经建了一所乡政府医院，各个行政村也有个卫生室，解决了村寨人民看病难的问题。随着市场经济、全球信息化时代的冲击，这种快速发展让基诺传统文化承受了更加严峻的冲击，包括基诺族的传统医疗文化系统。作为最后加入民族大家庭的一名成员，基诺文化历来受到众多学者的瞩目，有关基诺族的调查研究资料也异常丰富，如生态文化、婚姻文化、丧葬文化等都受到各专业学者的关注。其中自然也包括医疗文化。基诺族的医疗系统曾有众多学者深入调查，但多注重于对草药偏方的分类整理，或对某种疾病的定量调查研究。令人遗憾的是，迄今为止关于基诺族传统治疗方式仅仅是简单的描述性记载，没有相关深入分析，且有关传统医疗方式的资料绝大部分是来源于世纪。杜玉亭先生《基诺族》中的“在‘鬼窟’中萌芽的医药学”一章，主要叙述了基诺族以巫术来应对疾病的原始医药学观念，他认为基诺族医生往往披着巫师的外衣对疾病进行治疗；他的另一本著作《中国各民族原始宗教资料集成基诺族卷》详细地记录了，从巫师的产生到巫医及巫术治疗等详尽的资料。杜玉亭《基诺族巫师产生的背景层次》主要介绍巫师产生的四个背景层次，即表层背景、中层背景、中表层背景和深层背景四个层次。李学兰《基诺族医药》这本书主要将基诺族的医药进行分类了整理，并没有进行深层的研究分析。郭万军《基诺族地区饮酒情况及其相关精神卫生状况调查分析》主要用人类学定性分析法研究基诺族酒文化和饮酒态度的历史变迁及目前的社会化经济文化状况，更偏重于以生物医疗的方式来研究精神卫生情况。彭朝忠等的《基诺族民间解毒药物收集》，《基诺族民间秘方录》和陈妞梅的《基诺族民间验方》搜集到了基诺族民间的相关偏方，属于药方收集，并未进行人类学的相关分析。郭绍荣等的《基诺族民间医药调查研究》有多次田野调查经历，搜集到了基诺族民间应对疾病的草药知识和策略。郑品昌，董世龙等《浅谈基诺医诊疗特点》，主要是对基诺族民间医药药方等进行收集和整理，这些材料主要针对的是草药疗法，缺乏以人类学视角进行疾病治疗的分析。关于传统治疗方式只是一笔带过，更多的认为是原始初民在没有科学知识普及的情况下，所产生的一种“迷信”诊疗方式。然而他们忽略掉了，在国家大力推广现代医疗卫生体系的情况下， 传统疗法依然是深入基诺族家家户户的治疗方法，这也是本文想要探讨和研究的问题。在现代医疗卫生发展如此迅速的今天，扎吕村基诺族仍然广泛使用传统治疗方法—“叫魂”，而针对现代医疗仪器无法检测或医治的疑难杂症，“梦医生”特殊治疗成为基诺族的首选。虽然受到现代经济政治的影响，但基诺族对待疾病有独特的一套分类体系，传统医疗仍然发挥着重要作用。那么，基诺族在现代市场经济的影响下，基诺族在自身的文化体系中是如何界定疾病的？又是如何解释和应对疾病的？传统医疗方式在现代医疗的冲击下，依然活跃的原因。特殊性“梦医生”神谕治疗到底是治疗身体，还是治疗文化？且扎吕村“梦医生”虽然与传统基诺社会的医疗方式一脉相承，但又有些许差别，那么，传统医疗方式又该如何调适，使得其适用于现代医疗观念和体系呢？基诺族传统医疗与现代医疗体系又是何种关系呢？这是本文即将分析和探讨的内容。而且，至今为止还未曾有人以医学人类学这种独特的视角来观察、分析基诺族疾病观念，探讨疾病治疗及其背后的文化意义，这也为本文提供了一个新的视角来分析基诺族的传统治疗方式。本文将着重分析基诺族对疾病的分类观念及“梦医生”特殊治疗方式对自身文化秩序的治疗。二、研究方法本文将人类学基本理论作为基础，以医学人类学的视角，结合民族志中关于巫术治疗的研究方法，现代社会对萨满的相关研究文献以及基诺族传统医药研究等文献资料，应用文献分析，参与观察，深度访谈和田野调查方法来进行研究。本人从年月开始进入到基诺族地区，至年初为止，先后次到扎吕村进行田野调查，约个月之久。关于基诺传统治疗田野资料丰富，我将以此田野资料作为基础，医学人类学相关理论来分析扎吕村基诺族疾病分类体系，疾病应对方式及“梦医生”神谕治疗，分析基诺传统治疗方式存在的原因。在市场经济影响下，现代医疗体系已经进入少数民族地区，且成为主导的疾病应对措施。然而，我从年开始进入基诺族基诺山地区，从多次的田野调查中发现，基诺族的传统治疗方式并没有完全退出历史舞台，依然长期活跃于各村寨之中，用于群众性治疗的“叫魂”仍普遍存在且广泛使用，而专门针对“疑难杂症”的“梦医生”治疗，因其医术高超，上门求诊的人络绎不绝。基诺族传统医疗对现代文 化进行调适，适应现代医疗需求。本文将以以上几种方法对传统医疗在现代社会中的功能进行讨论，分析基诺族“梦医生”对基诺重要文化作用。三、田野点介绍基诺族是被识别的最后一个少数民族，是个民族大家庭的最后一位成员，经过杜玉亭先生的多次调查，最终于年月日得到国家确认，成为最后一个被识别的少数民族。基诺族在历史资料上早有记载：“道光《云南通志》第卷记载：‘思茅厅攸乐土目，管村寨三十二，东至蛮海（巴来）一百二十里。南至思通（司土）六十里。西至蛮撇三十里，北至孙牛（少妞）四十里。’”①在道光年间，思茅厅基诺族已经有确切的记载，截至目前为止，基诺族总人数达到万多人，主要聚居于西双版纳自治州景洪市东北部，“景洪的励旺乡、励养乡、橄榄坝乡、大渡岗乡，励腊的向明乡、勐企乡，也有基诺族居住……”②基诺族聚居区，东与助腊县勐企镇接壤，南连景洪市励罕镇，西连勐养镇，北靠大渡岗乡。基诺山基诺乡是最大的基诺族聚集区，距景洪市公里，地处北韩°°东经°”°’’’，“基诺山属于横断山系无量山脉末梢的中小丘陵……是个全山区，澜沧江与孟伦江相夹，深度切割，山恋起伏，最高的亚诺山海拔为米，最低的小黑江边海拔米……基诺山属于热带高原季风气候，年平均气温°，最冷月份平均气温为：，而最热月份的平均气温为°。……每年月至月为雨季，月和月为盛雨季，雨季占全年降雨量的左右，年降雨量约为毫米。”基诺山地处西双版纳北部的热带雨林区，全年热带雨林气候分明，分为雨季和旱季。这些调查资料产生于世纪末期。近年来，一些专家认为：基诺山自世纪年代其起，毁林幵荒，大量种植橡胶等经济作物，导致近来年植被覆盖率降低，气候干旱，且降雨量逐年下降，西双版纳基诺山的热带雨林气候正在发生着巨大地改变。基诺山基诺族主要粮食作物为旱谷、荀谷、豆类等，主要经济作物是砂仁、茶叶、橡胶等，也有部分家庭种植蓀枝、咖啡豆等。近几年，由于茶叶和橡胶价格的一路看好，这两种植物已经成为基诺山基诺族的主要种植作物，很多家庭因傅仕敏主编《基诺族—云南特有民族百年宝鉴》，北京：中国文史出版社版，第页。②杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷》，北京：中国社会科学出版社年，第页。杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷》，北京：中国社会科学出版社年，第 为劳力不够，已经放弃种植谷子等粮食作物。经济作物的种植逐渐将以“刀耕火种”轮耕农业为生的基诺族卷入全球化市场经济中，而自年茶叶泡沫经济爆破以来，茶叶价格一路下跌，许多家庭甚至已经放弃采茶，任由茶地荒芜。因为国际橡胶原材料的供不应求，致使橡胶原料价格一路飙升，培育橡胶树，割胶已经成为基诺山各家各户的主要劳作项目。本文主要田野点扎吕村是一个典型的基诺族村寨，隶属基诺乡政府巴亚村委会，位于基诺乡北部，距乡政府约公里，与扎果村、巴亚老寨和茶地这三个村寨田比邻，海拔约米。现有居民户，共人，其中男性人，女性人（年月统计数据）。扎吕村现在主要种植茶叶和橡胶等经济作物，也开垦了部分土地来种植旱谷和玉米，而这部分家庭少之又少，很多家庭已经在投入大部分的精力来培育橡胶，甚至房前屋后也种植橡胶树，而粮食则主要来源于市场，依赖购买。扎吕村因年国家主席胡锦涛的到访而成为远近闻名的少数民族村寨，引起中外各大媒体的关注和争先报道。从乡政府通往扎吕村的柏油马路，也是年胡锦涛到访之前才修建好的。所以，扎吕村虽然受到全球化市场经济的冲击，一些传统民族文化相对于靠近县道或省道的村落保留较好。本文主要关注的是扎吕村基诺族的传统医疗文化，即扎吕村的传统治疗方式及“梦医生”神谕由杜玉亭先生年首次提出）治疗。现代医疗技术快速普及的情况下，基诺族“梦医生”治疗却依然存在于扎吕村和巴亚老寨，且扎吕村“梦医生”因医术高明，上门诊治的人络绎不绝。 第一章扎吕村基诺族的疾病分类健康与疾病是人类生活中的两个相对方面，每个人都希望自己永远健康长寿，然而往往天不遂人愿，总要在人们的一生中扔出各种各样的洋脚石，让疾病出现削弱你健康的体魄。很明显，一生中没有疾病困扰只是一种假想，绝不可能实现，因此，不同民族、不同国家、不同文化背景的人们，都有一套解释疾病，应对疾病的方法。正因为疾病与健康是伴随人们丛生到死的永恒话题，是从人类孕育时代就需要共同面对的头等大事。从“神农尝百草”到针灸疗法，从李时珍的《本草纲目》到抗菌青霉素的发现，无一不是人类对抗疾病的努力和结晶。现代医疗逐渐渗透到人们生活的角角落落，每个城市的大小医院随时都挤满了前来求诊看病的人，小城镇的诊所也随处可见。为了解决农村看病难的问题，国家已经加大力度建设“新农合”，真正把医疗卫生落到实处。各种生物化学制剂进入人的身体消灭病毒，各种衡量人体健康指标的医疗器械更令人眼花绮乱，小到治疗感冒的维银翅片，治疗发烧的退烧针，大到扫描、手术以及我们叫不出名字的疾病诊疗方式，都深入到了老百姓的生活和治疗观念当中。现代医疗已经逐渐成为我们生活中不可分割的一部分，西双版纳基诺族是国家重点关心的少小民族，医疗卫生事业当然是国家迫切需要发展的重大项目，从世纪年代的赤脚医生到如今乡村卫生室，无不体现着国家对基诺人的殷切关怀，对发展医疗卫生事业的重视。随着现代医疗逐渐发展和完善，国家大力普及现代医学知识，基诺乡扎吕村的人们对疾病的认识逐渐以生物医疗为基础：疾病是因为人类体内病毒侵入，而对抗病毒的抗体难以力敌而产生的，病毒的入侵对人体正常机能产生影响，吞唆健康细胞，从而使人体机能紊乱，甚至产生不适导致死亡。人们对这些知识的习得，都是在生物医疗知识逐渐普及的条件下，没有哪个人生下来就知道身体不适的原因。不同群体因为居住地域环境的差别，气候条件的影响，身患的疾病种类也大不相同；不同文化应对不同疾病的解释方式也具有独特性。基诺族世代居住在西双版纳热带雨林地区，这里气候潮湿，各种作物，包括病菌都在蓬勃生长，基诺族多年来都为对抗病魔而努力，他们以热带山林为基础的文化，形成了一套应对疾病的医疗文化体系。 一、分类的病患—个体“患病”失魂基诺族认为，天地万物都有灵魂存在，人有灵魂，树有灵魂，石头也有灵魂。正因为天地万物均有灵魂存在，基诺族人们对天地万物都存着敬畏的心理。灵魂，是人们身体中重要的组成部分，就算肉体灭亡，灵魂却不会灰飞烟灭，会依然存在，并在巫师的指引下回到祖先的发源地“生杰卓米”。“男有九魂，女有七魂”是基诺族的基本灵魂观，这些魂魄是由生命女神嫫赐予的。传说“胎儿月成形，是由女神嫫做出来的，嫫女神即生命女神，住的寨子叫‘嫫卓米’，位于遥远的天边。有首民歌这样唱：‘上界嫫女神，月做人时节，把你做成九魂的郎，把我做成七魂的妹，又在我俩额头手心，画上成双成对的纹。’”灵魂，是神赐予基诺人的珍贵礼物，灵魂的数目，则是人类区别于动植物的最基本事项。魂，作为人体最重要的组成部分，自然会有超乎寻常的功能，基诺族认为人体的各种感觉都与灵魂相关。基诺人认为，灵魂，是人体的保卫者，但同时也具有脆弱性，在遇到其它不可知外因的时候，人的灵魂就会丢失。因为作为人体保护者的灵魂缺一不可，倘若不慎丢失灵魂，就会导致身体不适—即生病，或者更严重的后果，直至死亡。基诺族认为人们生病，是自己的魂出现了问题，“疾病，用玛丽道格拉斯的话说，是灵魂不在其恰当的位置。”②在基诺人的解释体系中，疾病的产生与道格拉斯的观点一致，常被解释为给人体力量的灵魂丢失，不在人体内，因而产生身体的不舒适。人类失魂主要是因为触犯了某种鬼或者灵魂，在基诺族的观念中，天地万物都有灵魂存在，人的灵魂很容易被其它鬼或者神灵带走，不同的鬼带走人的灵魂会造成不同的病症：“大青树鬼带走了人魂，就造成头发脱落，身体浮肿；藤鬼带走了人魂，会全身疼痛，行动困难；花鬼带走了人魂，会全身发抖，眼球上翻，口吐白沫不省人事；臭水塘鬼带走了人魂，会皮肤变黄，脸色变黑，重者会精神错乱；蚂蚁土堆鬼带走了人魂，头会疼；石头鬼带走了人魂，关节、膝盖、手臂会疼。”③基诺人将疾病的产生原因归结为不同鬼魂带走人类的灵魂。丢失灵魂产生的病症不同，可大可小，具体视灵魂丢失的数目而定：丢失一’‘于希谦《基诺族文化史》，昆明：云南民族出版社年，第页。【美】斯特拉桑著，王业伟，赵国新译《身体思想》，辽宁：春风文艺出版社年，第页。于希谦《基诺族文化史》，昆明：云南民族出版社年版，第页。 个灵魂，也叫做失“小魂”，会让人浑身感觉不适，虽然可以继续劳动，但总是周身疼痛，不想动，体内不具有充沛的能量；如果丢失三个灵魂，也叫做失“大魂”，这个时候人会一直病，“不死不活”的病下去；如果丢失三个以上的灵魂，就会昏迷不醒，甚至导致人的死亡。基诺族总会将生病与丢失灵魂联系起来，因为他们认为灵魂一直以来都是支撑人体生存、生产劳动的重要组成部分，缺一不可。基诺族丢失灵魂的形式多种多样，灵魂丢失的地点和过程需要“梦医生”占卜才能明晰，进而实施对症治疗方案。人生病是原因灵魂不明原因丢失，可能是在劳动的过程中，也可能因冲撞山林里的神明而导致失魂；或者在行走的途中遇到恶鬼丢失灵魂；或因言语上、行为上冒犯了祖先神灵而丢失灵魂；或因仇怨被人“放鬼”而导致灵魂丢失等。灵魂丢失是生病的一种常态，而要使身体疫愈的方法也很简单，就是到灵魂丢失的地方将魂魄召回来。心理不安—睡不着或靈梦缠身基诺族接触到现代医学对人体生物性检查的时候，己经是世纪年代末，在此之前，他们拥有独特的一套疾病解释和应对观念。人如果突然觉得心里不安，其主要表现症状为睡不着或者噩梦缠身，在某些情况下，患病者还可能会被噩梦惊醒。这些症状是每个人都体验过的，然而去医院进行求医或者检查的人却少之又少。其一，因为居住地离医院距离相对较远；其二，进入医院办理的程序相对麻烦；其三，勤劳的基诺人民不愿意为了身体不是而放弃农事劳动；其四，花了钱还不一定有效果。而且按照他们习得的现代医学知识，大致都可以猜测出医生的解释将会是：为什么失眠？是来自外界压力，服用安眠药即可。为什么噩梦缠身？最佳的回答也许是“日有所思夜有所梦”。虽然现代医疗也开始关注人类的心理活动，并且有了专业心理医生，但仍不能为大家所广泛接受，在人们的观念中，如果要到心理医生那里就诊，足以反映你不正常的心理，而我国主流文化又往往将其与精神病联系。基诺传统医疗文化却体察入微，认为心理不安或者噩梦缠身是因为人体的魂不在了，是丢失了一个灵魂。如果我们整夜辗转反侧，难以入眠，那是因为保护人体的灵魂数目不全，所以才有这种怪异的感觉。灵魂不能归位，导致人体睡眠不正常，这是基诺族医疗体系给予心理不安的解释。虽然不会对个体产生较大影 响，但全部灵魂数目在体内才是完整的身体人体，因此，不管花费多大力气，也要把丢失的灵魂寻找归位。身体上的不适常常表现身体机体不能正常运转，而心理不安往往不能被现代医疗器械检查出来，因此，基诺族在心理不安或噩梦缠身时，常常求助于“梦医生”寻找不安的根源。长时间累积的生病经验，让基诺族总结出来，如果心里不安，都是丢失“小魂”的表现，“梦医生”需要帮助村民寻找“小魂”丢失的过程和地点，再由家庭内部成员举办简单仪式来招魂。重病—不死不活个体疾病既有心理不安这种微小的不适感觉，也会有令人体丧失正常功能的病症，基诺族将这种重症统一描述为“不死不活”，人既不能像正常人一样具备生产劳动的能力，也不会突然肉体灵魂分离，回到祖先世界，这种“不死不活”的重症着实让基诺人民头疼。基诺族因为地处山地丘陵地带，采集狩猎是其传统的生活方式，世纪年代普遍种植茶叶、橡胶等经济作物，但因地广人稀，仍需要大量的劳动力，这两种生活方式都需要强健的体魄和丰富劳动力资源，而疾病往往会不邀而至，消耗人健康的体魄，这种“不死不活”的病症是基诺族医疗文化不断关注和努力杜绝的对象。在现代生物医药没有进入基诺山的年代，人们难以理解一个人为什么会突然倒下，失去劳动能力，他们往往将病因与鬼神联系起来。因此，“不死不活”的病症往往被解释为失“大魂”，主要指丢失人体内的三个灵魂，男性有九个魂，女性有七个魂，如果有三个灵魂丢失，已经占据了保护人体灵魂的很大一部分，因此，人们的身体就不能正常运转，不能狩猎，不能劳作。这在基诺族“刀耕火种”年代，甚至现在的市场经济时代都是一个沉重的打击。人不能劳作，还需要家里人照顾，需要家人的加倍劳动，不管对个人，还是家庭来说都是一个不小的负担，因此他们形成了独特的疾病解释和应对方案。传统巫师是沟通人神的使者，而姨是赐予人类灵魂的女神，基诺族以前对巫师，现在对“梦医生”神谕治疗都寄予厚望，希望“梦医生”与嫫女神沟通，指点病人丢魂魄的地点和原因，将病人的魂魄还回来，让他身体健康，不要不死不活地生病。基诺族将身体不适或者重病与丢失灵魂联系起来，因为在他们的眼中，疾病并不是由于病菌入侵，或者维持生命的各项体征不平衡而引起。疾病的发生，丢 失灵魂是大事，几乎所有的病症都是灵魂出鸾而引起的，如果不能将灵魂寻找回来，人就不是一个完整的个体，生产生活就会受到影响。他们认为疾病的产生是因为患病者接触了不该接触的东西，如具有神力的大青树和臭水塘鬼；或者触犯了某些禁忌，如对祖先灵魂的不敬，对狩猎神的不敬等等。疾病的发生一定程度上与他们世界观中不可触犯的分类体系相关。外部突发事件—车祸年国家主席胡锦涛到访扎吕村，让基诺族体会到了党和国家对少数民族兄弟的关怀，也让扎吕村人民真正感受到了实惠。光滑的柏油路面，让村寨小伙子的摩托车油门马力十足。以前交通不便，一周才能去勐养镇或者基诺乡政府赶集一次，而现在这些都不再是难题，集市不再是数日一次，随时都可以去，幵着摩托车去买菜也只需要个把小时。摩托车已经逐渐成为扎吕村人们的主要代步工具，这里除了老人，几乎男女都会骑摩托车，而农耕用的拖拉机也逐渐替代了牛耕。机械化的物品着实方便了扎吕村人民的生活，但同时也带来了部分意想不到的结果。由于基诺族地处山地丘陵，道路弯弯曲曲，飞速的摩托车，让道路上的车祸事故频发，几乎每年都有几个人因为驾车不慎或者醉酒驾驶，掉入深沟，轻则伤筋动骨，重则致人死亡。扎吕村小伙子丛林，开着拖拉机去劫养给家里的橡股地买化肥，当行驶到离村口最近的一个大拐弯处，突然，拖拉机没有任何预兆的翻入旁边的深坑中，幸亏丛林身手敏捷从拖拉机上跳下来，才毫发无伤。因为身体上没有大碍，所以也没有去医院检查。然而，回家之后，丛林连续几天晚上都睡不着觉，一旦睡着就会做噩梦，去医院也检查不出到底是什么病症。于是家人带着他去“梦医生”处求诊。“梦医生”告诉丛林的爸爸妈妈：因为你儿子翻车的大拐弯处有一棵大青树基诺族一向视高大粗壮的大青树为神明），他冒犯了那棵大青树，所以在那边丢了一个魂，丛林的阿嫫（妈妈）只需要去大青树那边“叫魂”，把丛林的魂找回来就好了。于是丛林的母亲选定日子（丟失灵魂下一月的同日）给儿子叫魂，自此以后，他一觉到天明，晚上再没有做过垂梦。丛林只是其中比较幸运的一个，自从摩托车这种快捷的交通工具进入村寨之后，车祸的发生率逐年上升。基诺族小伙子认为这种外部突发事件，只是那些骑车人的技术不好，而稍稍年长的人则认为，这种事故是因为得罪了村寨外的某个 灵魂，如大青树，臭水塘，半路鬼等到，都会将他们的灵魂带走，使他们生病。像车祸这种外部突发事件，在传统基诺族社会中根本不会发生，也不会有相对应的解释体系和治疗措施，而恰好现代医疗填补了基诺族治疗外伤的空缺。因此，遇到车祸之后，大家第一时间想到的是医院。如若医院不能检测或者无法医治，他们又会重新回归到基诺族传统医疗系统中，请求“梦医生”为这种外部突发的情况进行解释和治疗。生理疾病感冒发烧生物医疗具有立竿见影的疗效，具备传统中医所欠缺的外伤手术技术，在现代市场经济大背景下，人们追求的就是速度和效率，生物医疗恰巧符合这种经济下人们的需要，因此，从世纪中期国家就开始大力发展生物医疗。年后，西双版纳基诺山杨姓汉族夫妇开始为基诺人进行诊疗，不仅如此，针对西双版纳热带地区疾病多发的情况，政府部门也开始着手培育乡村卫生员，从每个村子里面挑选人才到昆明，进行医药生育卫生知识的培训。扎吕村的巴腰就是其中之一。他说：在年至年期间，我的主要职责是为病人打针，抓药。那个时候的病症多，大部分是症疾，因为药材比较多，所以都能够看好”。据巴腰描述，世纪年代，政府开始在巴亚老寨办学校，为大家普及医疗卫生等相关知识：“他们让大家勤洗操，保持个人卫生，防止病菌入侵……那个时候的医生不多，整个基诺山主要就是老杨夫妇两个，其他人都只能算是卫生员”。直至年，基诺族被国家确认为最后一个少数民族，年代修建的基诺乡医院，到目前几乎每个行政村的卫生所，都可以看出国家对基诺族现代医疗卫生事业的殷切关怀，扎吕村附近的茶地村卫生室，就方便了扎吕村有看病需要的群众。国家对少数民族医药卫生的重视，还体现在医疗知识的普及，普及义务教育让扎吕村基诺族的年轻人认识到，生病是由病菌引起的，而非传统所讲的“失魂”。现代医疗卫生知识打破了基诺族自身对疾病的认知和分类体系。因此，在经历了多年的现代教育之后，大多数人身体感觉不适，如打喷噴，流鼻涕，浑身发冷等症状的时候，脑海中都会马上冒出一个名词“感冒”。调查中发现，不管是不是真正感冒，他们提到的最多的生病名词就是“感冒”。他们为什么会经常“感冒”呢？第一，感冒是人类常发症状，人们患的最多的疾病是感冒，基诺族最早认识到、最常见的病症就是感冒；第二，世纪年代后，电视这种新的信息传播途 径为基诺族所拥有，每天晚上围坐在一起看电视是家庭成员最快乐的聚会时光，而近年来电视中各色各异的药品广告中，形形色色的感冒药更是占据了焚屏的很大一部分，人们自然而人习得了感冒突发的多种症状。因此，只要身体不适，他们就会认为自己“感冒”了，首先想到的是去卫生室拿药，而不是叫魂看病。但如果在吃了西药不起作用的情况下，他们依然会回归到自己的医疗体系中去寻求解释，寻求“梦医生”神谕疗法，追究病因。二、分类的病患一家宅“患病”“家宅”在这里主要指居住在一个房屋内的所有家庭成员，有可能是扩大式家庭，也有可能是核心家庭，这里主要是指基诺族的扩大式家庭。罗伯特汉在《疾病与治疗—人类学中怎么看》中提到：“从本质上说，疾病是病人自己不想要的某种个人状态。”上一节所讲述的个体“患病”，主要是病人自身的生病体验，现代医疗主要治疗的是社会个体，而在基诺族中，“患病”的不仅仅可能是个体，也有可能是整个“家宅”。如果家庭内一个以上的人感觉不安或者身体不适，则会被认为是整个家宅“患病”。丢失物品扎吕村基诺族认为天地万物都有自己的生存空间，有属于它们的适当位置，家庭内部的财产也应该有其位置。如果家庭内部有东西丢失，是内部失序的表现，丢失物品要找基诺族“梦医生”来进行进行占卜。物品，这里主要指属于一个家庭内的共同财产。传统基诺人以轮耕为主，铁制农具数量稀少，在缺少铁器的时代，铁质农具在传统农业巾发挥着重要作用，因此以前主要是为了寻找农具等物品，而近年来，随着经济作物的种植，家庭内部贵重物品增加，丢失东西也屡见不鲜，到“梦医生”这里寻找财物的人也不在少数。扎吕村沙车家，某天家人发现老房子的钥匙遍找不到，原本想着换锁，而其中一只是家里装贵重物品箱子的胡匙，他们舍不得换掉这个箱子，于是就去找“梦医生”找钥匙，（如果有人偷东西，他也会梦到罪魅祸首）。第二天，“梦医生”告诉他们：你们家的钥匙被一只小花狗叫到柴堆里面去了，你们去柴堆里面找找看。然而，沙车在柴堆里面找了一整天也没找到胡匙，最后只能把柜子抱开，重新又买了一个柜子。过了很长时间后，沙车在床底下整理东西的时候，发现了那串丢失的钥匙。因为“梦医生”没有帮沙车家寻找到物品，所以没有给钱，而两家曾 商量好如果梦到了就付给块钱。后来“梦医生”解释说：其他的物品我都可以找到，但是如果关涉到钱财就不一定了，因为钱财经过多个人之手，没有办法算准，有时候运气好可以找到，但是有时候却不能找到。在扎吕村基诺族，家庭内部物品理应有次序，而如果原本属于自己家庭的物品，无故丢失，则被认为是家宅内部失序的表现，是家宅“患病”，需要去找“梦医生”占卜。家宅不安因为经济劳作需要大量劳动力，基诺族现在以扩大式家庭为基础，除了父母和子女外，加上其他直系亲属共同构成。扎吕村现代最多的一家人口共有口，祖孙四世同堂。家宅，主要是由共同生活在一起的个体所组成的家庭，家宅不安的表现形式多种多样，主要是家庭内部成员一个以上心里不安或者噩梦缠身，且难以治愈。如果出现以上的情形，就会被归结为家宅不安，家宅不安的原因须根据梦医生的诊断寻找到根源，根据诊断结果对症下药，这个根源可能是触犯了某个灵魂，也可能是因为房屋地基不和等等。扎吕村少资的媳妇生病了，老是觉得身体不舒服，家人带着她去景洪的大医院看病，医院的医生说她“血不够”，没有直接治疗的方法，只能慢慢调养。少资媳妇回家后，家里面就接连有好几个人感觉身体不适，少资还梦到被鬼咬。于是，他们去找“梦医生”看病，“梦医生”说：你们家地基下面有鬼住着，生病是因为被鬼咬，而且那些鬼让我告诉你们：‘我们在这里住，你们就不要在这里住了。’于是，少资举家搬迁到了村寨的篮球场旁边，搬家之后家里人的病情就逐渐好转，少资再也没有做过噩梦了。“成年人把对健康不利作为威胁”个体惧怕这种威胁，而如果家庭内多个个体患病，则多多少少会引起家庭内部成员的恐慌。扎吕村基诺族会将家宅内多人患病看成一种非偶然现象，认为家庭成员的生病是由必然条件引起。认为是“家宅不安”是触犯了某些禁忌，加之现代医疗体系无法解释为什么家庭内部成员会同时患病（除非是传染性疾病）。在基诺族传统医疗观念中，对这种偶然现象的解释变得非常必要。因为，如果多个人生病，会引起家庭内部的恐慌，这不仅仅是个体对死亡的恐惧，还因为家庭成员的生病会造成家庭劳动力的缺失，无法正常①【英】玛丽道格拉斯《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社年，第页。 劳作，生存就会产生问题。寻求家宅不安的根源，解释和划分疾病的分类体系是基诺医疗的基础。祭祀失序—祖先灵魂不悦祭祀，是中国各民族中都有的词汇，不仅仅是基诺族，很多民族都认为祖先的肉身腐烂而灵魂不灭，他们作为自己的亲属，会在冥冥之中保佑自己或者家庭。对祖先的祭祀也是各个群体的必修课，从近几年陕北黄帝陵举行的炎黄祭典，山东曲阜祭孔，都是大型祭祀的代表。小到家族内部的祭祀活动，如汉族每年清明节的扫墓，中原地区逢年过节的上坟，都是祭祀祖先的缩影。祭祀祖先作为人类的一个重要活动，自然会有其中的一套秩序，经年累积下来的祭祀章法不能随意打乱，如果祭祀失序，就会造成各种严重的后果。基诺族是万物有灵信仰，他们认为天地万物都是有生命的东西，都有自己的灵魂存在，祖先也是肉身腐烂而灵魂不灭，人肉体消亡后灵魂会回到祖先世界“生杰卓米”居住，祖先的灵魂会在远方保佑自己的后代。与其他民族相同的是，若祭祀失序就会导致祖先不悦，其后果就是家庭成员生病。这里的家宅又与上两节的家宅不同，因为祭祀共同的祖先由不同的家户组成，因此，这里的家宅更多的是家族的含义。么卓寨的木拉孜，膝膊疼痛，一段时间内都不能抬起来，家里人带着他去医院检查说是骨质增生，只能慢慢治疗，木拉孜还是觉得心理不踏实，于是就来到“梦医生”这里看病，“梦医生”通过做梦，告诉他生病的原因：你的哥哥木拉威盖了个房子，还杀牛上了新房，但是在献祭的时候，没有给你们去世的阿布阿嫫爸爸妈妈）献祭，所以你才生病了，你们要去新房那边，重新给你们的阿布阿嫫献祭，你的病才能好转。“无数例子表明或者的或者已死去的亲属的看法、态度和行为，被认为可影响人的健康，因此作为健康和疾病发生之地的身体也是受社会界定和限制的场所”。祖先，是保护后代子孙的神明，而如果对祖先不敬，就会适得其反，不但不会保护家庭而且会危害家庭成员安全。②在基诺族中，对祖先的祭祀失序会导致祖先灵魂不悦，而祖先灵魂不悦则会导致不同的后果，如让其家宅“患病”。玛丽道格拉斯认为“位置不当的东西暗示两个情境：一系列有秩序的关系以及对此秩序【美】斯特拉桑著，王业伟等译《身体思想》，辽宁：春风文艺出版社年，第页。【英】玛丽道格拉斯《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社年，第页。 的违背。”位置不当的另一种解释就是失序，基诺族对祖先的祭祀有一套系统的做法，因为年“破四旧”认为祭祀祖先是迷信活动，使得基诺族祭司、巫师的继承逐渐出现断层，因缺少大祭司和巫师，很多大型的祭祀活动在现代都无法幵展。在上面的例子中，上新房是基诺家庭建房之后，必须进行的仪式，但现在却没有几个人可以完整地实施祭祀程序，才会出现在献祭的时候，忘掉祭祀去世的爸爸妈妈。基诺族的疾病解释体系中，将这种祭祀失序而导致的家庭内部成员“患病”，称为家宅“患病”。三、分类的病患一村寨“患病”村寨，是基诺族人们生活聚集区，每个村寨都有其相对完整的生产生活系统，每个家庭都是组成村寨的基本单位，在采集狩猎等传统生活方式中，家庭都要为村寨做出贡献，也是村寨链条中不可或缺的环节。如果这个链条上有多个环节出现问题，就不能正常运行，也不能发挥其应有功能。如果村寨中多个人感觉身体不适，或者非正常死亡，且这些人分布在不同的家庭中，就会被确认为是村寨“患病”。村寨患病一般分为僵尸作祟和恶鬼害人。僵尸是人死后尸体不腐不化，为有形的、可以看到的东西；而恶鬼，因种种原因死后没能回归到祖先坟地的灵魂，亦说孤魂野鬼，属于无形的东西。这两种类型，因不符合人死亡后身体腐化或者回归鬼神世界的正常逻辑，而被基诺人认为具有威胁性，某些形式的村寨“患病”被认为与僵尸作祟和恶鬼有关。虽然扎吕村有多个人承认自己见到过或者感觉到恶鬼，但始终不能描述出其具体形态，恶鬼可能隐藏在半路上，也可能隐藏在山林中某个地点，专等路人经过加害于村寨中人。僵尸作祟一般都会导致人死亡，而恶鬼害人往往令人失魂，却并不致死。村寨“患病”需要请巫师或者“梦医生”进行占卜，寻找僵尸或恶鬼出现的原因，寻求解决对策，解决寨内危机。僅尸作祟基诺族将人的死亡分为善终和非正常的死亡，僵尸或者恶鬼的出现与人的死亡情况相关。“善终者，主要指的是死在家内者……非正常死亡者，指在水里溺死者，被野兽咬死者，被枪打死者，病死在半路者，死在他乡者，未满月为夭折者等。这些死者被认为是凶死，死因在于恶鬼，因为他们被恶鬼所害，所以他们死 后也有可能变成恶鬼。因此他们不能葬入墓地。”①僵尸不一定是非正常死亡者，而恶鬼则一定是因为某些原因非正常死亡，灵魂无法回归祖先坟地，由此而变成孤魂野鬼。世纪年代的时候，扎吕村有个人叫白腊杰，多岁，总是觉得身体不舒服，他在家人的陪同下去医院检查，医生说他得的是肠胃炎，需要做手术。白腊杰的手术很成功，也基本疾愈，恢复了体能，而且能够下地劳作。有一天，白腊杰从地里劳动回来在家里面煮面条，突然毫无征兆地倒地身亡。白腊杰死后没有多久，他的老婆白腊妞也因病去世了。村子里另一个人叫白腊都，白天好端端地去放水牛，晚上回来煮南瓜的时候也突然死掉了。白腊杰的兄弟白腊者，大概多岁，去参加傣族寨子的波水节，晚上太开心没有回家，借宿在倦族老根（拜把兄弟）家，刚与老根喝了一口酒，就突然死掉了。村子里面还有一个人叫白腊先，去诊所看病的时候，一只脚刚跨进诊所里面，另一只脚不小心被诊所的门才监綷了一下，没想到就跌死掉了。这段时间内，村子里面非正常死亡的人太多，因此扎吕村人们商量要请巫师来寨子里进行占卜。巫师先进入了寨子里的坟山，来了以后第一个动作，就是到白腊杰的坟面支了个杯子，然后取出一把米撒到杯子里面，然而落下去的只有一颗米，其他的米都从杯子里面跳了出来，落入杯子的米代表生命的延续，而跳出杯子的米则代表一个生命的死亡，这个家族最终只有一个人存活。第二次巫师杀了一头小猪，这只小猪半死不活地又是跑到一个人的坟头上。第三次巫师又杀了一只鸡，这只鸡的血都满光了，却又挣扎着絶到了一个坟头上。巫师确定这个坟里面有古怪，是导致村内不安的原因，于是就组织大家将这个坟挖开。这个坟里面埋的人都已经死掉年了，挖出来之后，发现尸体还完完整整，并没有腐烂的迹象，且衣服的布料颜色就像刚埋葬的一样鲜艳，巫师告诉大家这就是村寨内非正常死亡的原因，建议村内的人们将这具尸体烧掉，之后寨子才开始平安无事。已经死掉好多年的人，因为某种原因尸体不腐不化，进而变成僵尸来村内害人，这与社会常规观念相恃。苏珊桑塔格在《疾病的隐喻》中提到“每种偏离社会常轨的行为都能被视为病”基诺人将这种情况视之为村寨“患病”。正常死亡杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷》，北京：中国社会科学出版社年，第页。美苏珊桑塔格《疾病的隐喻》，习彼华译，台北：大田出版有限公司年，第页。 的人，由于尸体不腐不化，变成僵尸造成村寨“患病”。基诺分类体系中，认为僵尸的由来是非正常死亡人，主要是指没有按照基诺族传统丧葬方式埋葬，导致尸身突变而作祟害人。基诺族另一种僵尸的产生是：孕妇在怀孕期间死亡，应该把肚子剖开，将婴儿与孕妇分开埋葬，否则就会发生难以预料的后果。“巴亚寨委者妻不拉舍怀孕、个月时死，众人要按例火化，其夫委者说这不属于难产死，拒绝火化其亡妻。但埋后不久其墓表发现一个洞，堵住后又在另一边出了一个洞。不久宅内有人生病，狗的叫声也不同，接着死了多人，子切家一天就死了个人。被访者沙车在一天中抬埋了人。众人认为寨内死人与委者怀孕死的妻子不拉舍有关，于是挖开不拉舍的墓，发现已经埋了半年多的死者身体未腐，现出灰白色，身上的皮脱了一层，肉色仍是红的，而且指曱长的比死时长了。……人们认为寨内死人的原因就是她，于是众人按照惯例将其死尸架在柴上烧掉。”村寨内每个个体、或者家庭组成一个社区的基本元素，村寨患病则是村寨内多个个体死亡，这通常会引起大家的恐慌。这又可以被理解为是丧葬禁忌，“禁忌作为一个自发的手段，为的是保护宇宙中的清晰分类。禁忌保护了关于世界是如何组成的这一问题的地方共识。②”基诺人传统丧葬方式是土葬，人在死亡之后灵魂脱离肉体而不灭，但若身体被活焚烧，则灵魂会消失。因为村寨正常的生活秩序被打乱，这种失序往往被认为是疾病，常请“梦医生”为村寨诊疗。僵尸作祟是村寨患病的一种情况，僵尸出没常会导致村寨内多人的死亡，而恶鬼相对来说则比较仁慈，虽然常在半路上加害于人，但多数不会导致人死亡。恶鬼害人恶鬼，是非正常死亡的人，死后不能回归到祖先坟地，常在村外四处游荡加害于人，为人们所惧怕。恶鬼可能会害某一个人，也有可能会加害村中的多个人，扎吕村的小聪只是碰到恶鬼的其中一个人。扎吕村小聪，时年岁，一天早晨去橡胶地里面收股，回家的路上突然觉得头疼难忍，回家之后就去求助“梦医生”。经“梦医生诊断，说：你是半路上撞到了恶鬼，让家里人去给你叫魂，安抚恶鬼吧。家里人选定日子去给小聪叫魂，杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷》，北京：中国社会科学出版社年，第页。【英】玛丽道格拉斯著，黄剑波等译《洁净与危险》，北京：民族出版社年，第页 安抚恶鬼，第二天小聪的头就不疼了。如果这个恶鬼一直没有被降服，加害村子里面的多个人，对村寨内的人们产生危害，就会请来巫师对恶鬼进行安抚或者降服，这个要视巫师的法力高深程度而定，法力高的巫师可能直接产除恶鬼，而法力较低的巫师只能安抚恶鬼。僵尸害人常常导致人死亡，而恶鬼害人常常导致人生病，自从基诺人与神鬼分家之后，人统辖着自己的地盘词养家禽，而鬼则占据村寨外的地盘居住。所以大家都知道，僵尸几年或者几十年才出现一次，而村寨外面的恶鬼常常有，僵尸的害人威力远远大于恶鬼的威力。四、难以归类旳“病患”一导致死亡基诺族将人类的死亡分为正常死亡和非正常死亡，非正常死亡的人不能再村寨内停尸，只能绕开村寨单独找地方安葬，不葬入村寨坟地内部。到近年为止基诺山火化的人数直线上升，火化的数目越多，证明基诺族难以归类的“病患”越来越多。难以归类是指由于经济等基础文化的改变，或受到其他文化的冲击，传统分类体系受到了挑战。这种死亡案例由村寨长老商量之后，将其尸体火化。基诺人习惯将自己难以归类的“病患”或者“非正常的死亡者”火化，因为基诺族认为火化的人，没有办法回归到祖先的发源地“生杰卓米”，火化后的灵魂不能再出来害人。近年来，遵守传统习俗的也人越来越少，很多去世的老人被其子女要求火化，埋入祖先的坟地。他们认为：正因为不按照传统方式下葬，难以归类的病患事项才逐渐增加，于是他们开始求助“梦医生”为他们释疑，解惑。癌症患者癌症是继肺结核之后，世纪最难治愈，而且“致死率最高”的疾病，苏珊桑塔格在《疾病的隐喻》中如是描述。癌症是一种畸形成长的，而且受到环境的污染和社会的压抑而产生的疾病，而且人们往往将这种疾病放在道德的观念中来进行评价。传统基诺社会没有现代医疗体系等多种选择，其世界观多将患病与灵魂联系起来。世纪年代随着现代医疗知识的逐渐普及，基诺人民开始接受生物性的医疗技术。但由于世居生态环境的改变，癌症，这种新型病症，也开始侵入了基诺人的生活，基诺族不仅要面对传统疾病，还要应对各种新型病症。传统基诺人具有形自己的一套医疗分类观念，癌症，这种新型病症在基诺人的医疗体系中无法得到分类，因此，他们将因为癌症而死亡的人进行火化。 扎吕寨第一起被火化的案例发生在年。这个人叫特玖，有多岁，身体总是不舒服，于是才到医院检查，医院的检查的结果是癌症末期，特玖随后不治身亡。经过村寨精英的商量之后决定将其尸身火化。那个时候基诺人民还不了解癌症这种病症，且致病原因不明，基诺族传统医疗体系中还无法解释癌症的病因，将这种疾病归类，这种处于不清晰，不明朗状态的疾病都被认为是会传染的，威胁生命的。村寨中的人们认为癌症死了会传染，所以一致同意将他的尸体从医院拉回来，不能进入坟地，直接烧掉，以免传染村寨中的其他人。未知肿病人们对一切未知的事物都存在着恐惧，而一切打着未知旗号的东西都可能引起大家的恐慌，因为“未知”就代表着无法归类，无法找到原因，无法预测其未来的发展动向。疾病也一样，在以前没有见过，无法得知病因，无法预测其是否具有传染性的同时，大家都会对这种未知的疾病采取敬而远之，或者最严厉的方式来进行控制。扎吕寨第二个被火化的人叫沙妹，大概多岁，她得了一种奇怪的胖病，身体一年四季都钟胀，还失去了劳动能力，失去了自理能力，去多家医院都找不到病因，也无法治愈。就这样，不久之后，沙妹去世了，大家认为她可能会变成僵尸或者恶鬼害人，在村寨集体决策下，将沙妹的尸体烧掉。自此之后，村子里面身患类似种病的人都被火化。擁疾基诺族人世世代代辛苦勤劳，从少年幵始直到老年，他们从未停止过自己的辛勤之手。在基诺族懒惰的人是被瞧不起的，基诺族现在还流传着一个说法：耳洞大的人勤劳，不打耳洞或者耳洞小的人懒惰。去我去基诺山田野调查之际，不自觉让自己成为一个“四体不勤五谷不分”的人，多岁的老人家在照顾家庭之余，还要到山上采茶，编竹筐，采猪草，照顾家禽等。正因为基诺族地广人稀，缺乏劳动力，常年的劳作给了基诺人民一副好体魄，基诺族更看重一个人的劳动能力。像瘫疾这种病症，几乎不能发生在基诺社会中，而一旦得了瘫痪，对整个家庭都是一项重大打击，针对这种病症死亡后的丧葬形式，基诺族对此的争议也比较大。年，者施的老伴车莫，时年岁，在床上瘫痪了年之久，去世后也被 火化了。因为他的子女们认为在床上躺了年，不吉利，而且车莫身上的肉都已经像死人一样开始腐化，因此他的子女想要将自己的父亲火化。基诺老人们认为这个不符合火化的规则，毕竟车莫是正常死亡，经过白佳林等老人耐心开导，已经基本做通车莫儿子的思想工作。然而，就在抬出去准备下葬，出镇的过程中，送葬人一车莫的妹妹沙叶因悲伤过度晕倒（基诺族习俗：下葬的过程中如果有人晕倒，意味着死者想通过这个人来倾诉自己的愿望）沙叶醒来后说：“我哥哥让我告诉大家，请把他烧掉。”于是车莫就被火化掉了。自此之后，只要是疯痪去世的病人，多会被火化掉。苏珊桑塔格在《疾病的隐喻》中提到：“任何被视为神秘、令人害怕的病都会被认为具有传染性。”基诺族人民不愿意向疾病低头，更要保护个人、家宅、村寨的平安，正是因为癌症，肿病和瘫痪这三种疾病，是基诺族以前未碰到过的病症，他们无法判断其产生病因，也无法治愈。“要到有一天，癌的起因变得明朗、治疗变得有效，癌的无情、神秘的侵略者’的角色才会消失。”②在现代是这三种病症，未来也会出现其他未知病症，人们将以前没有见到过的神秘的疾病都视为难以归类，具有传染性。因此，得这些病症的人在死亡之后，都要被火化掉，他们的被视为病症神秘，令人害怕，具有传染性，甚至会祸害到整个村寨的安宁。正因为新型疾病的出现，给予了基诺族传统医疗解释和应对系统更多的挑战下一章将讲述他们对疾病的应对方式。【美】苏珊桑塔格《疾病的隐喻》，习较华译，台北：大田出版有限公司年，第页。【美】苏珊桑塔格《疾病的隐喻》，习彼华译，台北：大田出版有限公司年，第页。 第二章扎吕村基诺族对疾病的应对人类受到疾病的终身困扰，一直在寻找致病的原因，寻找应对疾病的有效方式，疾病应对方案是人类对世界的探索中不断累积，最终形成一套完整的解释和应对体系。不同群体所处的历史和文化环境不同，其“疾病的治疗措施受到历史文化环境的影响”。不同历史时期和文化环境，都会引发不同类型疾病，针对不同类型的疾病则会产生不同的应对方式。如现代医学认为：疾病“本质上都能还原成生理上的斎乱，而治疗则可还原成矫正生理上的紊乱”②传统中医理论则有另一番解释：“疾病的源头和发生地不仅在个人身上，还关乎整个宇宙。”因此，中医的疾病应对方式主要理论是失调说，应达到人体的平衡，它产生甚至与整个宇宙物质平衡与否相联。不同群体都有其独特的文化背景，疾病，并不是简单的生理失衡，它也被包裹在文化之网内。里弗斯认为“人们的世界观和对疾病的认识的不同，必然会导致医疗方法、医疗行为的不同。”④疾病是每个群体都要面对和解决的首要麻烦，人们通过各种手段寻求治愈疾病的有效方法，如果对疾病有疗效，都会归入疾病应对体系，因此不同文化中对疾病的应对方式也各色各异。应对并不简单的指治疗，它还具有更加丰富的内涵。中国西南部的热带雨林是基诺族的传统聚居区，在这种适宜动植物生长和繁衍的地区，微生物也地遍地滋生，所以潮湿地区需要应对的各种病毒病菌相对于干旱寒冷地区较多。对抗疾病也是基诺族维持群体生产和生存下去的必要事件，在探索和对抗疾病这个终身事业中，基诺人民逐渐形成了独特的应对方式。基诺族应对疾病的方式主要分为两种：传统巫师治疗和草药治疗，这两种治疗方式往往合二为一，但以传统巫师治疗为主导。“人类学强调，健康和医疗只有在特定社会的民族医药体系之内才能得到最充分的理解，只有以局内人’的观点才能理解一个社会是怎样界定和诊断疾病的”因此在这里要首先分析基诺人的世界观，他们认为：世界被划分为两部分，鬼神世界和人的世界，它们有明显界限但却能够共同生存，村寨以内的地盘和家畜属于人管辖，而村寨以外的地盘【美】罗伯特汉著，禾木译，《疾病与治疗一人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第页。【美】罗伯特汉著，禾木译，《疾病与治疗一人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第页。【美】罗伯特汉著，禾木译，《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版中心年，第页。石变龙《应用人类学》，厦门：厦门大学出版社年，第页王筑生《社会科学与自然科学的交叉一一医学人类学》，载《思想战线》年第期。 和动物就属于鬼神的世界。传统巫师治疗，在疾病应对体系中将其分为普通治疗和特殊治疗两种。基诺族认为，疾病之所以纠缠人体是因为维持人体力量的灵魂不在适当的位置上，而患病大部分归因于人触犯了鬼神世界。“灵魂”的丢失分为自己失魂，或者被他人恶意加害而失魂。对于丢失的魂，需要一些仪式将魂魄召集到人的体内，这部分工作主要由巫师或者“梦医生”完成。而应对常见病症，基诺人们已经形成了一套独特的治疗方式—“叫魂”。“叫魂”是基诺族每个家长都需要习得的事项，而每个人也至少经历过一次“叫魂”治疗，即使是世纪年代后出生孩子，在受到全球化市场经济、信息化冲击的同时，却依然相信“叫魂”是应对人类疾病的有效方式之一。基诺人在长期的经验积累中也形成了本民族所独有的草药知识，但年之前草药知识主要是用来配合巫师来治疗疾病，并不能独挡一面。适宜动植物繁衍的热带雨林气候，让基诺人拥有丰富的动植物资源，聪慧的基诺人民“靠山吃山靠水吃水”，研究动物与植物的药用价值，形成了一套应对疾病的草药知识。草药师继承前辈的医疗知识，逐渐积累了对抗某些病必用的药材。虽然基诺有单一致力于草药医治疾病的草药师，但其往往在使用草药的同时，也配合着各种巫术进行治疗。在年之后，一方面，政府在传统草药师的基础上培养了赤脚医生，将基诺族传统草药知识与生物医学二者相结合，应对基诺人民的疾病；另一方面，政府普及生物卫生知识，将传统巫师治疗划归为“迷信”而进行压制。到了世纪末期，基诺族的医疗卫生事业得到了长足发展，乡镇医院与乡村卫生室等现代医疗体系，逐渐取代了基诺族传统草药治疗方式，但却并未取代传统巫术治疗方式，两者分司其职，和谐共生。一、草药—身体治疗身体，在这里简单的指人生物性的身体，没有社会性的含义，也就是生理学中的解释：是生命机体的生命活动和各个器官的机能，草药主要是应对人体机能而产生的治疗方式。身体是人类一个有意义的象征物，斯特拉桑在《身体思想》中曾分析道，身体是可以反映社会控制，可以说明政治结构，身体被视为力量的宝库，他分析的身体主要指在社会中受到影响的社会身体，而这里简单的指肉体。 杨念群在《再造“病人”》一书中提到，西医“把对肉体的治疗作为首要职责”。现在人们第一观念相到的疾病应对方式肯定是针对肉体的生理治疗，而罗伯特汉在《疾病与治疗—人类学怎么看》一书中认为，“所有的民族医学都拥有自己的疾病分类学和医药理论”不同民族对疾病的认识和应对方式也不尽相同。基诺族对抗疾病的历史积淀让他们拥有一套独有的草药知识。郭绍荣等所著的《基诺族民间医药调查研究》和郑品昌等的《浅谈基诺医诊疗特点》，都对基诺族民间诊疗方式和医药药方进行收集和整理，足以见得基诺族独有一套丰富的草药知识。这些生理治疗知识是经历长期的生活实践中发现和形成的，哪种植物的叶子或者根莲对哪种病症有疗效，哪种动物的骨头能治疗哪种疾病，都是基诺族智慧结晶和应对疾病所做的努力，他们将这些知识传承给子孙后代。更值得基诺族骄傲的是他们的骨科治疗，在汉族社会中有“伤筋动骨一百天”的说法，而基诺族治疗骨折甚至不需要一百天就能治愈，神奇的草药治疗凝结了数代基诺草药师的智慧。基诺族以草药为治疗基本方式的医药师，按历史发展时期，主要分为两种：传统草药师和赤脚医生，传统草药师主要存在于世纪年代之前，依靠自己的学习或者亲属之间的传承习得草药治疗知识；而年代之后的赤脚医生，则是在政府与国家的领导下，将传统草药知识与生物医学相结合的产物，是新时代的医师。直到世纪后期，由于现代医疗对抗疾病的有效性，使基诺族传统草药治疗逐渐失去了自己的光辉，其主导地位被现代医疗所取代，甚至濒临失传。传统草药师“我们对疾病以及疾病的种类的看法将塑造我们对疾病的反应、诊断与治疗。”③传统基诺人认为生病是因为“失魂”，有效的治疗方式是“叫魂”，而在数次未成功的叫魂案例中，一些人逐渐发现，“叫魂”并非对抗疾病的有效方式之一，从而寻求其它方式。因为基诺族地处热带、亚热带地区，属于热带雨林气候，湿润多雨，如症疾、痢疾、瘟疫、风湿等多种疾病常常困扰着当地的人民，基诺人民在长期疾病经验积累下，就地取材，利用当地的植物、动物以及矿物质，逐渐找到有效应对疾病的方法。在这种长期探索和积累下，基诺草药师已经逐渐认识至，草药对人的生理治疗的有效性。在无数次探索和治愈的情况下，虽然大家仍杨念群《再造“病人”》，北京：中国人民大学出版社年第页。【美】罗伯特汉著，未木译：《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版社年，第页。【美】罗伯特汉著，禾木译：《疾病与治疗一人类学怎么看》，上海：东方出版社年，第页。 认为病症的产生是与人的“魂魄”有关，而草药师的高超医术，也逐渐得到大家的认可，寻找应对常见病症的最佳药物。基诺传统草药师并不是单一使用草药，绝大部分传统草药师将草药与巫术结合起来进行治疗，他们认为，疾病可以分类治疗，可以用草药的就只需要抓两服药煎煮即可疫愈，而比较严重的则需要配合“叫魂”进行治疗，找到病因，对症下药。赤脚医生赤脚医生是世纪年代才开始在基诺地区兴起的新名词，国家为进一步巩固边疆地区稳定和发展，应对少数民族地区疾病多发的情况，挑选基诺山精英人物到景洪市（当时为景洪县）或者昆明来进行医疗卫生知识培训，帮助本地区发展医疗卫生，扎吕村巴腰也是其中之一。据巴腰回忆：“年到年的时候，我是卫生员，主要是打针，给病人拿药，在公社里面负责看病的主要是杨家珍夫妻两个人，他们是由公家给分配过来的，那个时候病的多，因为卫生不打扫，衣服不得穿，鞋子不得穿，香皂也没有，换的衣服也没有，而且还会被坟子吓，那个时候大部分的病是疾疾，但那个时候的药也比较多，所以也能治好…得症疾的因为是被蚊子咬了，发病症状是抽风，当时大家不了解这个病症，都说是被鬼咬了。那一段时间要杀鸡，敬献鬼神，而我们去培训回来了之后，大家就开始找我们看病吃药。”现代生物医药学与草药知识相结合是这个阶段基诺人应对疾病的主要特征。当地当时还涌现出一批“名医”：如“医治各种骨折和刀枪尚见长的‘神医’布鲁飘；善治拒疾和不孕症的老夯；百病不出寨均能医治的阿不溜；擅长避孕绝育术的何福生；治疗结石远近闻名的王小二”。①他们是这个阶段现代医疗的主要代表人物。赤脚医生没有固定的诊所，平时居住在自己的村寨内，哪家有人生病了，就要跟随那家的人前去家庭内部医治病人，他们虽然没有现代医疗的系统培训，但他们会使用现代医疗的针具，也拥有基诺传统的草药知识。因为接受了中国共产党的医疗教育，赤脚医生接受生现代物医疗知识，不应用“叫魂”等方式进行治疗，他们认为“叫魂”是迷信的做法。这是赤脚医生与传统草药师最大的区别。随着大锅饭时代的结束，赤脚医生逐渐消失，被现代医疗体系—诊所、医院和乡村医生所取代。王建忠《发展基诺族医药的初步设想及意义》，载《中国民族民间医药杂志》，年总期。 二、医院和诊所—现代医疗体系现代医疗体系是建立在借鉴西方生物医疗的基础上，包括就医场所，如医院、诊所等；包括医护人员等的一整套系统，现代医疗体系的基本理论之一是生物医学，而生物医学把疾病当成是肉体性的，不关注患者所处的文化体系。在此之前，我们以中医医疗体系为主，少数民族也有自己的民族医师，医院和诊所的进入是市场化的产物，标志着传统医疗观念的转变。从世纪年代幵始，国家开始转变发展重心，以发展经济事业为主，尤其是邓小平的经典言论“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”，纠正了发展市场经济不是发展资本主义经济，社会主义国家也可以发展市场经济。在市场经济的大背景下，医疗体制改革也逐渐挪动脚步。市场竞争机制固然让医疗水平大步提高，但是也让诊所和医院从救死扶伤的非盈利性机构转变为与经济效益挂钩的场所。乡卫生院和县医院西双版纳是基诺人的世居地，随着国家对边疆政治的进一步巩固，开始重视边疆少数民族地区医疗和卫生事业，年后诊所和医院等现代医疗机构逐渐进入了少数民族地区，基诺医疗卫生在国家财政的帮扶下发展起来。罗伯特汉认为，“人类学从病人的角度定义疾病，而生物医学则由医生来界定”。现代医疗体系与基诺传统医疗体系的最大差别也是医生的出现，他们的疾病不再是由处于自身文化的巫师来界定，而是由冰冷的机械仪器设备来衡量。基诺人从“世纪年代，为减少疾的危害，医务工作者动员群众在各个村寨进行药物喷洒……症疾患者占各类病人的比重，从年的下降到年的”气早期现代医疗体系进入基诺地区主要是医护人员，因为各种条件的限制，当地并未建立起就医场所，主要以预防加医疗的生物医学模式为主。随着党和政府对民族事务的重视，地处西南边陲的基诺族也得到了党和国家在医疗卫生事业方面的关爱，世纪年代，“基诺山卫生所建盖了一幢钢混结构的大楼，设有中西医门诊室，妇科、外科手术室及张病床。卫生所医务人员从建所初期的人增加到人。”乡卫生院的建立，是生物医学进入基诺山区的标志。国家还大力发展医疗卫生进村落，让每个村寨都有自己的小诊所。“【美】罗伯特汉著，禾木译《疾病与治疗一人类学怎么看》，北京：东方出版社年，第页。于希谦《基诺族文化史》，昆明：云南民族出版社年，第页。于希谦《基诺族文化史》，昆明：云南民族出版社年，第页。 2.小诊所直到年基诺山开始建立相关医疗室，“有医务人员人，其中西医人，草医人。各个行政村建立了合作医疗室。”自从世纪年代基诺族基诺乡拥有自己的乡镇医院，基诺乡每个村落之间距离远，看并难，因此国家扶持当地建立自己的卫生室，至今几乎每个行政村都拥有一个卫生室，已经有卫生室所。离扎吕村最近的卫生室在茶地，大大方便了扎吕村基诺族看病难的问题，这也是年月日胡锦涛主席曾经光临的乡村诊所。小诊所内主要医治常见的病症，如感冒等。扎吕村每家每户都加入了农村合作医疗，看病不担心路程远的问题，生病也不担心花销多的问题。现代医疗体系发展及医疗卫生知识的普及，让大多数基诺族逐渐养成生病先到医院的习惯，而不是找传统的草医或者“梦医生”进行治疗。现代医疗体系进入基诺山区，改变了传统应对疾病的方式，也改变了基诺人民的就医次序。罗伯特汉也承认“生物医学的实践已经渗透到了发展中国家，一般与传统的治疗方式并存，但地位更显赫。”②国家医疗卫生制度的改革，医疗卫生事业的普及都是基诺人就医次序从传统向医院等现代医疗体系转变的主要影响因素。虽然现代医疗在基诺地区的地位更加显赫，然而他们并没有放弃本民族的应对疾病方式，传统与现代的就医方式并存，即多元医疗模式。基诺乡现在并存在着两种医疗体系，一种是现代的预防加医疗加保健的生物医疗体系，如小诊所、卫生室，乡镇、市里面的医院等；另一种是传统医疗体系，主要是巫术及草药治疗，在日常生活中加以实践。医学人类学将这种医疗称之为“‘多元医疗模式（，指分析探讨在同一社会中，多种医疗体系和医疗资源如何共生、共存。”③基诺族传统医疗方式分为两种：群众性基础治疗—“叫魂”，现在还普遍存在且被基诺人民所广泛使用，主要适用于家庭自身的医疗。疑难杂症特殊应对—“梦医生”治疗，指不能归类且现代医疗难以解释，难以治愈的疑难杂症，需要到基诺族传统“梦医生”处医治。三、“叫魂”—群众性治疗方式在万物有灵的基诺族社会，不仅人有灵魂，大自然中的万物也有灵魂，而且于希谦《基诺族文化史》，昆明：云南民族出版社年，第页。【美】罗伯特汉著，末木译：《疾病与治疗—人类学怎么看》，上海：东方出版社年，第页乌仁其其格《多元医疗模式与人类健康—当代蒙古族医疗选择多样性的依序人类学考察》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》，年第期。 人们的病灾往往与其他生物的灵魂有关，结果就产生了一套复杂的叫魂仪式。基诺神话中也讲述到，姨赐给人类灵魂，男性魂，女性魂，魂是不嫫女神给人体的保护神，不能轻易丢失。基诺族认为王嫫女神不仅仅给了人类灵魂，也赐予了天地万物的灵魂。大自然中的鬼神被分为四种：保护人不受外界侵害的鬼（是好鬼；半路上讨饭的鬼（多为半路去世的人化成的冤魂）；山上的鬼（坏鬼，会害人）；专门吃人的鬼（。人类的灵魂天地万物其他生灵的灵魂多，碰到不同的鬼会有不同的症状，将病因归结为失魂。而按照丢失灵魂数目，被分为：丢失小魂和丢失大魂。斯特拉桑就在《身体思想》中描述到：“如果灵魂’在身体属于中真是‘生命力’的意思，事实上我们可以说，每种病都是从量的缺失过程开始的。”量的缺失和变化会引起不同情况的发生，最终量的变化可能会引起质变。针对这一情况，基诺族形成了一套群众性应对方式—叫魂，将丢失的灵魂重新召回。“叫魂”是基诺族传统应对疾病的主要方式，不管得的是什么病，最终的治疗始终要结合“叫魂”，且“叫魂”是每个家庭内家长的必修课，因此已经成为广泛地群众性治疗方式。依据病情的严重程度，区分为失“小魂”和失“大魂”，而针对疾病程度，同时产生了叫“小魂”和叫“大魂”的不同应对方式。叫“小魂”以医学人类学的角度来看，不同文化群体有自己的世界观，拥有自己的一套分类体系，基诺族也不例外，群众性“叫魂”治疗依然广泛存在于民间。小魂，主要指认体内的其中一个灵魂，失“小魂”是只丢失一个魂魄，缺失一个魂魄的人依然可以下地劳动，但身体总是觉得不适，主要表现方式有以下几种：人体比较懒，没有力气，不想动；身体某个地方总是疼痛；经常发烧且不能很快退烧；心理总是不安，睡不着觉，噩梦缠身等，这些都是基诺族丢失“小魂”的主要症状。扎吕寨巴腰的重孙子诺，大概岁左右，最近每天晚上都会哭，家人带着他去医院检查，说是发烧引起了咳嗽，医院给予了治疗。然而，从医院回来吃了好多药，却总是不退烧。于是，家人带着子诺穿过的衣服去找“梦医生”看病，“梦医生”告诉巴腰，是子诺的魂不在了，需要叫魂，病情才能好转。①【美】斯特拉桑著，王业伟，赵国新译《身体思想》，沈阳：春风文艺出版社年，第页。 巴腰选定日子，让自己的儿媳背着子诺带着的手镯，一件穿过的衣服，要用红线系起来，带着孩子的背巾（背孩子用的布包），带上一个煮熟的鸡蛋，再背上一桶水，去村口最近的盆路口（如果在哪里被鬼吓到就在哪里叫，而如果不知道被吓到的地点，就在村口最近的盆路口叫魂，由于子诺的魂不知道丢失在哪里，所以选择了盆路口）。走到盆路口后，将鸡蛋摆放在盆路口上，一边洒水一边叫：“子诺，回家啦！水己经洒在这里了，不要在这个地方了，跟着水的路线回家吧！”然后縛下，装作要背孩子的样子说：“来了，我来背你回家。”将鸡蛋收起来藏好，回家的路上要不停地洒水，而且不能与路上的熟人说话，否则会将刚收到的魂魄吓跑。子诺的奶奶回到家中，第一句话要问家里人：“回来了吗？”家里人回答说：“回来了！”然后奶奶走到子诺的旁边，一边将系衣服的红线拾在子诺的右手腕上死人拴在左手），一边念：“你的魂回来了，以后不要再生病啦，以后要好好地不病不疼！”再将煮熟的鸡蛋剥给子诺吃，整个仪式就算完成。巴腰说：给孩子叫魂的最佳人选是他的父母，但是因为子诺的父母年纪尚轻，还不完全会叫魂，因此只能让孩子的奶奶去叫魂。给小孩子叫魂用鸡蛋，因为他们喜欢鸡蛋，而如果给成人叫“小魂”就需要杀鸡，一般男性用红公鸡，而女性则用红母鸡。无论在传统还是现代，叫小魂一般应对的是个体“患病”。叫“大魂”大魂，一般指人的个灵魂，如果大魂丢失，这个人就会不死不活地病下去，不能劳作，失去自理能力。叫大魂与叫小魂的方式基本相同，但是比叫小魂更加复杂。扎吕寨阿二，年月份左右，经常生病，一度没办法劳动，只能在家里面疗养，到晚上还会睡不着觉，一旦睡着就会梦到自己在山里面迷路，眼睛一闭还会说梦话。去医院看了几次，怎么也看不好，于是家人就去求诊“梦医生”。“梦医生”告诉他：你生病之前有没有去过山里面？阿二说：没有，我只是在地里面劳动，做梦梦到的那些山根本就没有去过。“梦医生”说：你劳动的时候不小心丟了魂，现在你的魂跑去山里面迷路了，而且山里面太大，你丢魂的地点也不明确，现在你的魂想同来却不知道回家的路，它自己不能回来，所要你要让你们家人到你劳动附近的三盆路口去叫魂。如果有老人在世，就需要老人或者父母来叫魂，而阿二家的老人都已经过世， 所以只能让他的媳妇叫魂。叫大魂，与叫小魂不同，需要拿几包饭菜或者肉，遇到一个盆路口放一包饭菜，饭菜需要用色蕉叶包起来，里面的饭菜和肉一共放上三轮（不能超过三垃，超过就不好，因为如果你放得少，鬼就觉得多，而如果你放得多，鬼可能就觉得少）；要背着鸡，男性需要红公鸡，女性需要红母鸡，不能带着其它颜色的鸡（因为白鸡和黑鸡是献鬼用的，而人的灵魂喜欢红色的鸡）鸡要用笼子装起来，带上用红线系起来的，病人穿过的衣服；放一个他戴过的手镯；再放一把勺子，用盛水的瓢装起来。到达叫魂的三盆路口后，在路边撇两三片叶子，把带来的饭菜放在叶子上，叶子的大头要朝向寨子的方向。然后拔两三根鸡膀子上的红毛，放在地上，开始叫魂：“你不要在山上乱跑了，快随我回家吧，今天鸡毛和饭菜都带给你了，快回家吧！”除了饭菜，将鸡等祭品背回。在路上也要一遍遍的叫魂，如果回家的路上碰到熟人，切记不能打招呼，不能说话，否则灵魂就无法回到家中。到了家门口，阿二的媳妇问：“回来了没有？”家里面要有人回答：“回来了！”回家之后将鸡杀掉煮熟，让病人把整只煮熟的鸡提起来，阿二的媳妇然给病人的右手腕上栓上红线，一边拴线，一边念：“以后要不病不疼，你的魂已经回来了，以后要像鸡冠花一样，红红地不再生病！”之后将煮熟的鸡分给家里面的人吃，外人不可以过来吃。叫大魂与叫小魂的方式大同小异，但如果丢失灵魂的地方与家里面有一条河流阻隔，就需要更繁琐的方式。像这种家户中的个体生病，大部分是由家里面的亲属进行叫魂，而如果遇到村寨“患病”则需要巫师或者“梦医生”对整个村寨进行叫魂驱鬼仪式。叫“大魂”是针对个人的不死不活的病症。当基诺族被卷入现代市场经济之后，现代性对基诺传统社区文化的冲击越来越大，包括传统医疗文化。“刀耕火种”农业经济转变为种植经济作物的形式，令基诺族生态环境，生活方式等发生了极大的转变。由此产生的传统医疗知识难以分类的疾病，让基诺族的疾病应对体系难以适应现代医疗的疾病解释体系，遂人们只能再次回归到传统医疗中来寻求答案。“叫魂”仪式是村寨中常用的家庭型小仪式，斯特拉桑在《身体思想》中说：“仪式利用物质身体影响社会运转”基诺人在自己的一套文化中，利用仪式来治疗疾病，而非求助于现代医疗体系，疾病通过身体反应出来，而仪式通过物质身体的治疗，消除威胁，让社会继续稳定运【美】斯特拉桑著，王业伟，赵国新译《身体思想》，沈阳：春风文艺出版社年，第页。 转起来。女性—“叫魂”中的重要角色社会性别并不是一出生就具有的，而是由社会塑造出来的，不同社会文化中的社会性别不同。如传统中国文化对男性气质和女性气质有严格要求，男性是主外的，是有力量的，而女性应该是主内的，是温柔的，但在玛格丽塔米德的《三个原始部落的性别与气质》一书中完全颠覆了这个定论，充分证明了性别气质由社会文化所影响。性别不仅分为生理方面的性别，更多的是人在社会中被塑造的社会性别。“功能主义理论把社会看成是一个由各种相互关联的地位和角色构成的系统。这些地位和角色是建立在广泛接受的价值观、信念和期望的基础之上……社会有一种均衡的基本趋势，并且各种角色和地位之间在正常情况下处于和谐与互补状态……功能主义者往往把传统的性别角色看成是有助于社会的有效运行的。”正因为社会性别由不同文化塑造，也会具有不同的意义。传统汉族女性在父权制的社会下，常沦为男性交换互惠的工具和物品，不再是单独自由的个体，而逐渐沧为男性的私有财产，随着贝蒂弗里丹（出版的《女性的奥秘》一书，女权运动由此诞生，逐渐改变了这种男尊女卑的现状。基诺传统文化中女性的地位更高，他们不仅在生产生活中扮演着重要的角色。基诺女性不仅承担着族群延续的重任，如果生命或者群体中出现的种种疾病威胁，往往需要女性承担责任，而且在神明中也占有重要地位，如赐予人生命的神明是女性，创世大神是女性，巫师、铁匠和祭司更需要和女神结婚才能获取的地位，这无疑证明女性在文化传统中的重要性。正因为社会性别分工不同，基诺女性承担着延续后代，保护子女平安长成的责任，在延续群体生命，保护家宅安宁的群众性“叫魂”治疗仪式中，女性依然扮演着重要角色。在群众性基础治疗中，女性往往发挥着重要的作用，基诺族“母系氏族公社的遗俗也相当多，平时只有母亲才有权为生病的子女杀鸡‘招魂’”。②而且“父母为子女举行的叫魂有个惯例：如父亲不在母亲可以独自进行叫魂，但如果母亲不在父亲在时，父亲不能单独举行这一仪式。”③如果家里面没有母亲，也可以由舅【美】戴维波普诺，李强等译《社会学》，北京：中国人民大学出版社年，第页。傅仕敏主编《基诺族一云南特有民族百年宝鉴》，北京：中国文史出版社版，第页。杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷）》，北京：中国社会科学出版社年，第页。 舅来叫魂，父亲或者爷爷也可以为子孙叫魂，但是以女性为最佳。如果是整个村寨举行的大型“叫魂”仪式中，又有所区别，一般由祭司或者巫师行使权力，但祭司和巫师的职位获得是依靠与祭司女神和巫师女神成婚。就连现代“梦医生”治疗，也需要依靠去世的阿她（奶奶）在梦中指引而得到治疗方法。从基诺族女性在“叫魂”这种生命仪式中的重要角色中可以看出，女性在基诺族中的重要地位。年至世纪年代，汉族男尊女卑的观念逐渐传授到基诺社会中，“叫魂”被认为是“搞迷信”活动，搞牛鬼蛇神，被禁止举行。大锅饭时代，女性的劳动能力不如男性，只能得到个公分，而男性却可以拿到个，女性在“叫魂”治疗中的重要地位一度被倾覆。然而，随着基诺社会经济转型，经济作物茶叶和橡胶的种植，基诺女性的地位又开始逐步上升，因为采茶和割胶，是一项需要耐心和细心的工作，倘若不具备这两项，稍有不慎可能会毁掉一整棵橡胶树，毁掉几年的辛苦种植，损失一大笔钱财，而基诺族女性被认为细致耐心，正是这个工作的大好人选。基诺族的经济转型，让其逐渐受到现代市场经济影响，逐渐融入全球化市场，基诺家庭的经济权也逐渐落入女性手中。现代社会分工让女性承担了更多的工作，“叫魂”治疗也逐渐增加了男性的身影，虽然父母都可以进行“叫魂”这种治疗方式，但男性宁愿让女性去叫魂，他们认为：要女的去管事，我们男的喝喝酒就可以了，只需要我们从旁协助！以上的“叫魂”治疗主要是由家庭内部举行，可适用于个体或者家宅患病，而另外一种特殊性应对方式—“梦医生”神谕治疗则主要针对的是现代医疗体系难以解释或者治疗的疑难杂症。 第三章“梦医生”—应对“疾病”的特殊角色一、“梦医生”简介传统基诺族巫师分类传统基诺族寨内精英分为：七老，巫师（白腊泡），祭司和铁匠。七老是卓巴、卓色、科普洛等七个家族支系的头人，按照家族支系传承，由本氏族年纪最长者继承寨内头人的位置，主要职责是处理寨内事务。巫师、祭司和铁匠则是村寨内的特殊精英人物，巫师和祭祀都能通鬼神，是沟通人神之间的主要人物。巫师主要负责占卜和驱鬼，可以与生命女神“不摸”进行沟通，拥有无尚法力；而祭司虽然具有驱鬼的能力，但主要主持村寨内大型的祭祀活动。铁匠是一个村寨内掌握特殊技能的人，据说鬼神也惧怕铁匠手中烧红的铁钳，但却不是沟通人神的代表。七位长老的主要继承方式是依靠家族世袭，而巫师、祭司和铁匠，需要凭借“神女”的求爱而获取身份和地位。巫师在传统基诺族的生产生活中有着不可替代的作用。巫师是沟通人与嫫女神的代表，从孩子生下来，就需要巫师给命名。人的一生必然伴随着疾病的侵袭和纠缠，一个人不可能一辈子不生病，巫师也可以为人们占卜致病的原因，寻求有效的治疗方式。对疾病的探索和应对让基诺人民形成了一套独有的解释和应对体系，巫师是其中最重要的解释者和执行者。人们认为生病是人的重要组成部分“魂”丢失了，而丢失“魂”的方式也是多种多样的，巫师可以通过人神交流，寻找丢失的“魂”，医治疾病是传统巫师的主要职责。埃文斯普里查德在《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》中对赞德人的巫术治疗进行了详细的分类和分析，他调查出赞德人将巫术、魔法和神谕区分对待，巫术是坏的，不利于人的健康和财产；而魔法则是中性的，是一种特殊技能；神谕则在某种程度上是神的代理人和代名词。这种关于疾病的巫术应对方式，在基诺族中也存在，这种方式与基诺族“梦医生”神谕治疗方式有异曲同工之妙。年前基诺人宁愿相信巫师也不愿意相信草药师，一些草药师因为累积了丰富的草药知识，并且药到病除，被人们认为是危险人物，因为他拥有法术之后不仅可以给人看病，也可以放鬼害人，一些人甚至认为自己的病情好转，就是因为草药师就是放鬼害自己的人，所以才能对疑 难病症控制自如。就因为这个原因，很多草药师会被人活活打死。基诺族巫师在基诺族人们的生活中拥有特殊的地位，扮演着重要的角色，他们身份的获取，有一系列复杂的过程。巫师并非父子传承或者世袭，他们在基诺族获取地位，受到人们的尊重，是因为有“巫师神女”的求爱。“巫师神女”是基诺族众多女神中重要的一位神明，如果一些人在生产劳动中遇到各种异兆，如见到贝壳，达到成双成对的猎物等，经村寨内已经获取身份的巫师占卜，证明是“巫师神女”求爱，与神女举行结婚仪式，从而获取巫师身份。假如收到“巫师神女”的求爱而拒绝结婚的人，其家人或者自身就会遭遇疾病。据巴亚寨沙车回忆：有一次与父亲腰子在藤子上下夹子捕猎，过来一阵去看时，发现夹子上有一条绿蛇环绕，而按惯例被捕的蛇不能动弹，此刻却环绕在夹子上，因为这是“神女”来求爱了。另一次沙车与父亲去山林里面看下的夹子，发现一个夹子内同时捕获了两只老鼠，一只为青老鼠，一只为家鼠，父亲知道这是神女来逗”（求爱）了。又有一次，沙车与父亲去捕猎，用弯弓打到了一只转角且耳朵有缺口的麂子，捆麂子的时候又发现麂子耳中有一对贝壳（看到贝壳是巫师神女求爱的主要标志），而片刻间贝壳又不见了。腰子见状便哭了起来，年幼的沙车对父亲的哭大惑不解。事后得知，父亲哭是因为爷爷死于当年，这个是丧失，而见到贝是神女来求爱，是喜事，自己家贫穷无力举行与鬼女的婚礼。等捆好麂子休息的时候，腰子去取装在竹筒内的火链打火，但一打开竹筒，又见到竹筒内有一对贝壳，于是他将这对贝壳放入筒帕内，回家之后发现贝壳不翼而飞。因为腰子家里贫穷，无力举行仪式，遂置之不理结果其子沙车大病，多次昏死过去，头发全都脱落了。腰子无法，经过巫师的米卜，证明是巫师神女求爱，腰子便按照惯例举行仪式，之后成为巴亚寨有名的巫师。①巫师根据剽牛铁标分为三个等级，出现一次异兆与一个神女结婚是一级巫师，出现三次异兆与三个神女结婚的是高等级的三级巫师，在结婚时需要进行剽牛祭祀，且结婚次数越多，法力也就越强。根据法力巫师则被分为两类，不会蒙贝的巫师和能够进行蒙贝巫术的大巫师。在基诺人民的心目中：“一般巫师是不会蒙贝的巫师，他们可以履行巫师的大多数职责，但没有掌握主要的巫术，不能主持大杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成基诺族卷》，北京：中国社会科学出版社年，第页。 巫进行的蒙贝仪式……人们尊重他们但不害怕他们。第二种巫师是大巫，他们不仅精于占卜和用草药治病，更掌握巫术……人们尊重大巫，但又怕大巫。”因为“巫师的职责之一就是通过占卜为病人诀疑治病，所以多数巫师都懂得一点草药疗法”。②占卜和治病是基诺族中巫师存在的王要原因，治病只是传统巫师的其中一项职责，随着基诺族经济基础的改变，巫师的职能也随之改变。巫师之中还有一个分类，就是巫医，巫医虽然属于巫师，但是在基诺族的分类中，其更偏向医疗系统。传统基诺族社会的巫医是“没有与神女举行婚礼而取得巫师资格，但又占卜巫术和草药的人。……据说，巫医的功夫有招，其中前招是用于给病人诊断和对症下药。这招是对人无害的。……据说巫医技艺高明后，多遭到同行的妒忌陷害，所以巫医还要再学招以防身，但到了招以后就可以变虎豹，可以远距离地杀死对方。”③国家在世纪年代为了维护边疆稳定，保持边疆领土完整，幵始关注边疆地区少数民族的医药卫生事业，并开始普及医疗知识。在此期间一度禁止巫师的“迷信”治疗方式，随着现代医药的普及和发展，基诺人民逐渐接受了现代医疗方式，然而由于经济转型而带来的一些问题，同时也反应在了人的身体之上，一些现代科技手段难以诊疗和解释的疾病，又重新回归到基诺传统疾病应对体系中进行解释和治疗。基诺族医疗和现代生物疾病应对体系并不是互相取代的关系，而是多元的医疗结构。“梦医生”身份获取“梦医生”这一名词是杜玉亭先生年首次提出，“梦医生”与巫医一脉相承，但在现代市场经济背景下，又有着些许差异和改变。基诺山现共有两名“梦医生”，他们主要根据做梦来寻找到病人患病的根本原因，并采取措施应对疾病。一名“梦医生”是男性，住在扎吕村，而另一名“梦医生”是女性，住在巴亚老寨。扎吕村“梦医生”车布鲁：年出生，岁的时候，拉着一只牛尾巴与牛玩耍，不小心被牛踢中了左胸心脏处，当时立即就昏死过去。车布鲁的阿妣（奶杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成基诺族卷）》北京：中国社会科学出版社年，第页。杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷》，北京：中国社会科学出版社年，第页。杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷）》，北京：中国社会科学出版社年，第页。 奶）会念口功，进行治疗，在奶奶的治疗下，不久就痊愈了。年车布鲁的奶奶去世了，直到年，车布鲁仍常常梦到奶奶。据车布鲁描述，从梦到奶奶的那天开始，她就在梦中给他传授治疗疾病的知识。第一次做梦，梦到奶奶给了他一块金子一样的钱，而到第二天早晨，钱就会被收回去了，这也是他看病收钱的原因。车布鲁说：看病收钱是有一定范围的，这些都不是由我决定的，是阿妣事先定好的。如果收钱少了，病就不会好，而收多了，反而会连累自己的家人经常患病。车布鲁从年的时候开始陆续为寨子内的人看病，他说：因为自己家里的孩子还小，而给人看病要冒着一定的生命危险。因为一些人的病因是被人放鬼，如果自己的法术没有放鬼的人高，有可能救治病人，就要冒着被人寻仇的危险。因此，他在梦中学习了一年之后，才陆续给人看病。他将疾病的应对分为两种类型，一种是只给抓草药，每副元；第二种是做梦看病，男元，女元。如果诊断出是被人放鬼而导致生病，男元，女元。巴亚老寨妹德，生于年，妹德自述说：在年月日下午，我正在地里面劳动，突然有一只大头蜂朝我飞过来，直接。丁在了我头部的左上方，当时还没有什么感觉，只是有些疼痛，也没有在意。但是没有想到自此之后就病了，一开始我去合作医疗那边看病吃药，没有任何起色。不久后我全身都胖了起来，没办法又转到勘养农场医院住院，医生诊断说是“慢性肾炎”，我吃了很多西药，一直都没有疾愈的迹象，就这样一直病歪歪地躺了有年之久。这年里面病情一直比较严重，都不能动，后面年病情才稍微有点起色，却只能可以做点家务劳动，就这样总共病了年之久。年后的某天晚上，我做了一个梦，梦到了一个老头子，他的头顶微秃，白白的胡子长到腹部。我以前也梦到过他，他告诉我：正是因为你不愿意学习我的医术，给人们看病，我才让你生病年。现在你随着我一起为人们看病，才能够疾愈。于是他带着我到处飞，飞到山里面识别草药，告诉我治疗耳朵韋的药材。就这样，他每天晚上都在梦中教我如何给人们治持不同的病症。那个白胡子师傅很像我早已去世的祖父，我的祖父以前是资，也会为人看病。妹德将人的病因分为四种类型：第一，普通的感冒发烧，主要靠看诊把脉，开几副药材，每副元不等；第二，魂不在了，灵魂自主丢失；第三：碰到妖魔鬼怪；第四：被人放鬼。后面三种都是需要依靠做梦来诊断病因，男收 109元，女收元。她说：这个不是我自己定的价格，是梦里面的师傅定的价格。扎吕寨车布鲁和巴亚寨妹德获得“梦医生”身份并得到认可的过程虽与传统上相似，但又有所不同。传统“梦医生”身份的获取是出现异兆，被证实是巫师神女求婚，却没有与神女结婚，同时又懂得占卜和草药知识的人。车布鲁与妹德“梦医生”身份获取的时间都是在世纪年代之后，且都是有奇特的患病经验，遭遇到异兆，由梦中祖先神灵传授医疗知识，且其直系亲属也懂得草药知识或者口功。斯特拉桑在《身体思想》一书中提出“如果一个灵魂永久地凭附在一个人的身上，这个人就变成了一个先知，成为一个反常的，不受控制’的角色，超越通常的政治团体之间的区划”气车布鲁与妹德就是祖先魂灵围绕着其周围，可在梦中召唤，多多少少会使用法术对患者进行医治，而“法术在本质上是一种被控制了的有意识的力量形式……是权威角色的一个不可或缺的附属品。”②这也隐含了如果会法术，那么这个人一定会变为本文化的特殊角色，正因为特殊灵魂的传承，车布鲁和妹德习得了医治病患的法术，成为了传统巫医的现代身份“梦医生”。现代“梦医生”与传统巫医又有差别，其差别有四点。第一，传统大巫缺失。当神女求婚异兆出现时，当事人需请教巫师占卜，证实发出“爱的信号”的女神，从而获取身份。自世纪年代将巫师划为牛鬼蛇神的打击对象之后，整个基诺山的大巫师出现断层，年老的巫师也逐渐于上世纪末期与世长辞，现在已经没有会占卜神女“爱的信号”的大巫，因此，“梦医生”的资格不再是神女与巫师授予，而是依靠自己的医疗成功度。第二，经济基础改变。基诺传统轮耕农业逐渐被经济作物的种植所取代，农耕中必不可少的黄牛，也因为对橡胶树有害而被放弃养殖或者杀掉，传统采集狩猎经济基础逐渐变为固定作物种植。传统巫师在打猎时得到神女求婚异兆获取身份，这在经济基础改变的“梦医生”时代显然不太可能，因此，“梦医生”只需要自己宣布可以接待求诊病人即可。第三，与现代医疗竞争。世纪中期，少数民族医疗卫生得到国家重视，经常困扰基诺人的拒疾等疾病，在现代医疗技术见效时间快，逐渐占据了基诺人民就医次序的首位，医疗卫生知识的普及也影响着基诺族的就医次序和医疗观念。传统基诺族巫医身份【美】斯特拉桑著，王业伟，赵国新译《身体思想》，沈阳：春风文艺出版社年，第页。【英】玛丽道格拉斯《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社年，第页。 的获取主要依靠神女求婚异兆和村寨内巫师的占卜，获取身份地位。“梦医生”不能简单依靠异兆获取身份，更需要高超的“医术”与现代医疗较量，才能得到身份和认可，在医疗界占有一席之地。第四，传统巫医是沟通人与神的使者，医药知识主要从巫师女神处获取，现代梦医生虽然也是沟通人与神的代表，他们的草药知识主要从祖先神明处获取；在为病人诊疗疾病的时候，传统巫医沟通的神是“生命女神不嫫”，而现代巫医不仅仅与各处鬼神沟通，其“祖先神明”也是重要的沟通对象之一。第五，传统巫医的巫术治疗区别于“梦医生”的神谕治疗。传统巫医使用的是巫术，巫术在某种程度上可以获得大家的信可，某种程度上也不会令大家信服。而现代“梦医生”的神谕治疗，在上门求诊人们的眼中是神的旨意，是绝对有信服力，不可违背的。由于以上政治、经济基础的改变，现代“梦医生”与传统巫医虽然职位相同，但也出现了以上几点差异。现代“梦医生”在村寨中的角色“角色（是对群体或社会中具有某一特定身份的人的行为期待。”梦医生在基诺族医疗文化中有着特定的身份和地位，他不仅仅对人们身体进行治疗，他还是传统医疗文化的重塑者。基诺族“梦医生”的萨满角色萨满一词来源于满通古斯语中的“”，被认为是涵盖所有民族中的原始宗教行为。萨满与灵魂有特殊的关系，他“有能力进入本文化中所谓的精灵世界，在进入到精灵世界或者维度中而获得知识及权力，他的知识是一夜之间获得，而且很多萨满都是患病之后获得身份的，他与巫医最大的区别是他能够在仪式期间进入恍惚状态实行占卜和治疗……萨满的社会角色通常被定义为对个体文化有义务，和行动的责任。大部分萨满也会以做梦的形式告诉患者想要知道的事情。②”基诺族的“梦医生”身份获取情况与萨满相似，都是因为患病之后一夜习得知识，治疗方式相似，通过占卜或者做梦回答患者想要知道的知识，但其与萨满的最大区别是不能瞬间进入恍惚状态对患者实施占卜或者治疗。“梦医生”所处的基诺文化虽然不能被归属到满通古斯语文化当中，而从萨满文化定义来讲，“梦医生”无疑是属于萨满文化对现代性调适的一种特殊案例。汉妮克明克坚著（【美】戴维波普诺，李强等译《社会学》，北京：中国人民大学出版社年，第页。 Minkjan)的《从神灵那里寻求引导—现代荷兰社会中的新萨满占卜仪式》中描述了现代荷兰人在面对现代压力等问题的时候，转而寻求新萨满教来解答人类的疑惑和恐惧。这是荷兰人在现代社会压力下，到传统文化中寻求心灵庇佑和文化解释的案例。显而易见，基诺族在面对现代性带来的巨大冲击下，有的学者认为橡胶地区的少数民族已经被卷入了市场经济的前沿，传统文化也在全球化大背景下面临着土崩瓦解。基诺族“梦医生”虽然与萨满的治疗方式相似，但也有不同的地方，只能算是新时期萨满教的一种特殊形式，他对自己的文化有解释和衔接的权利和义务。传统巫师与草药师的集合体世纪年代后，基诺族大巫几乎已经去世，传统草药师也因为现代医疗技术的进入而被冷落。传统巫师与草药师在基诺现代社会中已经很难找到，巫师是人与神沟通的使者，而现代“梦医生”是村寨内绝无仅有的巫师类型之一，其职责比虽然传统巫师减少，他主要通过晚间有意义的梦与神明进行沟通，为村寨内病患寻求病因并进行解释。“梦医生”是通过梦与神明交流，得到祖先神明的指点，才获得人们生病的原因和治疗方式。在现代医疗对传统基诺族医疗体系的冲击下，村寨内知名的草药师也逐渐被西方生物医疗所影响和同化，草药师这一称呼逐渐消失，而“梦医生”在现代的观念与传统巫师虽然称呼不同，但却同时发挥着巫师与草药师的部分功能，甚至其他更多的功能，如治疗本民族文化的功能，因为他们还掌握着传统的医药话语观念和技术。传统医疗文化的重塑者扎吕村“梦医生”出生于上世纪年代，从小习得基诺传统文化，接受传统的医疗观念，虽然当时有部分汉族进入到西双版纳基诺山地区，但并不能撼摇基诺族传统文化体系，扎吕“梦医生”已经习得了一套完整的传统文化体系。而年开始，国家实施的“破四旧”以及后期的“大跃进”，影响到了很多少数民族的文化，作为国家一部分的西南边疆少数民族地区，基诺传统文化在这个时候也受到了很大的冲击，传统信仰祭祀的禁止，让祭典主持人生疏整个过程，随着掌握这些知识的老人的去世，出现了传统祭祀文化继承断层；而阶级成分的划分，使得村寨精英巫师、祭司、铁匠、卓巴和卓色等被划分为地主和富农，将人 民内部矛盾扩大为敌我矛盾，掌握村寨系统知识的精英人物逐渐受到迫害，传统知识的传承出现断层，会蒙贝巫术的大巫师也于上世纪消失殆尽。世纪年代后，基诺族开始了全国范围的大包干，当地区长宝者幵始引进橡胶树苗，这种经济作物的种植让基诺族逐渐走在市场经济的前沿。经济的发展，国家的关怀，让现代医疗卫生系统逐渐开始完善，现代医疗主要基于人体的各项数值均衡，与基诺族传统医疗体系大不相同，然而现代医疗卫生虽然已经进入基诺族的生活，但却难以医治或者解释一些疾病，基诺族转而寻求自己的医疗文化的解释体系。“梦医生”在年代中后期幵始为大家治病，运用自己传统医药知识为大家释疑，解惑。经济基础的转变逐渐改变了基诺族的生态环境，环境的变化又影响了危害人体的疾病，“梦医生”结合传统基诺医疗知识与现代医疗观念来解释新型病症，“梦医生”逐渐成为基诺医疗文化的重塑着，对传统基诺医疗文化体系起到衔接的作用。二、做梦看病—“梦医生”神谕治疗应对疾病梦，在基诺族的生产生活中都有非同寻常的意义，现代科学知识普及之前，大家都认为，人之所以会做梦，是因为人的灵魂出去做事情了。梦，是人类一直以来的研究对象，有些未解之链也与梦相关。最著名的是弗洛伊德的《梦的解析》，他对人类的梦与潜意识进行了详细的解析，虽然后世也有不少人批评他将所有的梦都与性相关联，但他对梦的研究成果不置可否。如年上映的电影《盗梦空间》，也让人们再次见识到了人类的梦是多么神奇。基诺族对梦也有自己的一套解释，而且他们认为“梦”是为人治疗疾病不可或缺的一部分。他们也认为“疾病的源头和发生地并不仅在个人身上，还关乎整个宇宙。”①梦医生的治疗方式中的重要形式就是梦。“梦医生”神谕治疗方式““做梦看病埃文斯普里查德《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》一书中认为“神谕是有些事物根本不可能通过实验和逻辑推理发现或者说人们确信不可能被发现而神谕被认为是可以揭示这样事物的技巧。”神谕不同于巫术，巫术一般被认为是对人体或者财产有害，而神谕主要用来揭示事物的本质或者原因，“梦医生”通过【美】罗伯特汉著，禾木译：《疾病与治疗—人类学怎么看》，北京：东方出版社年，第页。②【英】埃文斯普里查德《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》，覃例彳利译，《阿赞德人的巫术、神瑜和魔法》北京：商务印书馆年，第页。 梦来寻找病患致病的原因，这些原因或者是因为地基不和，或者是空间方位错误等等，这些都是通过“梦医生”梦中的神谕而揭示出来的。梦是寻找病因的工具，因为只有在梦中才可以与祖先灵魂进行交流，这也是一个过渡阶段，在人类学中被称为阈限，此阶段“梦医生”不可以被打扰，因为他的灵魂已经不在体内，去得到神明的暗示。如果村寨内有人身体不适需要请“梦医生”看病，要携带一件病人穿过的衣服，病人可来也可以不来，如果来了就住在“梦医生”的外间。等到晚上十点，“梦医生”将病人的衣服放到枕头底下，包起一块生姜，两块钱（求诊者付钱），幵始做梦。梦中会有“梦医生”的阿妣指引寻找病人生病的原因，带领他找到医治病人的药材。“梦医生”说，只有给人看病的那个晚上做的梦是有意义的，而平时做梦是没有意义的。亚诺沙车，有多岁，妻子在那多（音）大桥翻拖拉机死掉了，沙车给妻子找了一个坟，已经测好了地，但是他觉得这块地不怎么好，因此又找了第二块地，最后把妻子埋在第二块地里面。埋掉妻子之后，他就经常生病，人也变痩了，最后还走不了路，去医院看了年都没有看好。就来到了“梦医生”这里求诊，我晚上帮他做梦。生病是因为他的妻子不想被埋在第二块地里面，想去第一块地里面。他照我说的做了，现在身体已经没事了。这个是“梦医生”做梦看病的常规形式，到第二天“梦医生”做梦醒来之后，再告诉患者，生病的原因和解决方法。神谕梦—寻找病因，应对疾病“梦”是人类在睡眠时期大脑皮层活动的衍生物，在生物医学研究梦之前，人们将其视为“神秘”的，正因为其神秘未知，“梦”逐渐成为人们预知未来，占卜问卦的主要依托形式。经年发展，己经形成了一套关于梦的文化体系，如我们所熟知的《周公解梦》，弗洛伊德的《梦的解析》等，他认为：梦是潜意识的满足，是被伪装的潜意识，如若一个人的自我约束能力越强，他梦中的伪装就会越多，也就更加晦湿难懂。他主要关注着个人梦反映出人的潜意识，而并没有提到通过“梦”来医治疾病的深层内涵。基诺族将神秘的梦运用到生产生活等事项当中。“‘万物有灵’观念是将梦魂观念与梦兆联系起来的重要结点之一。万物有灵’论是初民社会生活和心理生活的复杂结 晶，……是无意识的集体信仰，支配整个意识形态领域。”“梦”在基诺文化中占有重要地位，人们的生产生活都离不开“梦”，打猎之前要做梦，种地的时候需要做梦，建房子之前要做梦，生病了也要做梦。他们将“梦”分为两种，一种是普通的梦，另一种是巫医的梦。“梦”关系着人们的生产生活，乃至健康疾患，基诺人民认为梦是未来事情的预兆：打猎之前，梦到打死猴子不吉利；种地之前，梦到金子银子的不好，如果还要坚持在那块地上种粮食，家人就会生病；梦到有人给钱不吉，以后有可能要给别人钱；梦见盖房子不吉，家人会生病或者死亡；梦到把埋葬掉的人挖出来，会损失一年的钱财。如果梦到在地里面捡芒果，大吉，可能会发财，因为芒果是“切木阿老”钱）的魂；如果梦到捡满沧果，大吉，谷子会大丰收；如果做梦梦到在山林里面攆鸡，且连续两三天都做这种梦，那就意味着人的一个魂不在了。另一种则是巫医的“梦”，巫医的梦被认为是神奇的，因为他是至上女神玉嫫在人间的代表，是沟通人与女神的代表，他做的“梦”有王嫫的指示，因此，意义大不相同。巫师一般被大家请来为自己做好梦，建房子的时候，不仅仅要自己做梦，还要请巫师来为自己做梦；生病的时候，如果找不到病因，就要请“梦医生”为自己做梦，寻找病因。埃文斯普里查德将梦分为巫术梦和神谕梦，他分析了这两者的区别，认为人们所做的不好的预兆是巫术梦，而反之则是神谕梦。“梦医生”的梦往往被认为是神名的旨意，寻找病因准确，对症下药能够快速疫愈，是医治精兵的根本方法，因此他的梦是“神谕梦”！“梦”在这里主要是医治病患，寻找病因的工具。现代医疗体系无法应对的疾病现代医疗常识逐渐在基诺地区普及，是国家政策的体现，以卫生院和诊所为现代医疗体系的代表也逐渐遍布基诺山。茶地卫生室由扎吕村和茶地村共同使用，且离扎吕村几公里处就有一个比乡卫生院更大的医院，勐养医院。由于医疗卫生知识的普及，也影响着人们的就医次序，人们现在生病之后，首先想到的是去卫生院或者医院看病，年龄稍大的人除外，他们仍然认为自己是丢失灵魂或被人“放鬼”所伤，然而其子女往往强烈要求父母去医院就医。医院主要依靠冰冷的仪器设备测量患者的各项指数，从而判断患者的病张涛《梦的解析：明人科举梦兆迷信论述》，载《四川教育学院学报》，第卷第期。 因和所患疾病。但是这种方式往往只能测量出患者生命体征中的不平衡因素，却不能从心理上完全消除基诺族人民对疾病的恐惧。现代医疗观念是头疼医头，往往不关心患者所处的文化环境。如一般身体上疼痛，不舒服，在基诺族人民的医疗字典中是丢魂的标志，而去医院检查却很难检查出引起心里不安、身体不适症状的根本原因，加之市场经济的影响，医生的利益也开始市场化，医院从这个非营利性机构也幵始与效益和利益挂钩。现代医疗主要建立在所谓科学的，微生物学等学科的基础上，与基诺人的疾病观念完全不同，他们将“整个宇宙全释为与其细致入微的活动与每个人的生命紧密联系在一起”。在传统基诺人疾病观念中，能引起人们生病的是鬼和魂，而能解决此类病症的也是鬼神，微生物到底是什么东西？这难以在他们的的分类体系中找到对应的位置。现代医疗体系无法解释的病患有两种，一种是患者在去医院就医后，依然感觉身体不适，或者不符合本文化中的合理解释，他们最终又回到了传统“梦医生”这里进行疾病诊疗，寻求本文化中传统的解决方法。另一种是被医院诊断难以治疗，现代医疗器械无法衡量的疾病，关于文化或者生态环境等引起的病症，患者到“梦医生”这里就医，寻找“真正的”病因，而达到痊愈的效果。因为文化背景相差太大，现代医疗无法解释、无法应对基诺因丢魂，建房等引起的疾病，人们转而到传统医疗体系中寻求庇佑。三、“梦医生”神谕治疗应对“失序”基诺族在年前属于农村公社，突如其来的社会主义改造将其传统文化打破，而世纪年代市场经济的进入，再一次让基诺的文化体系天翻地覆。基诺族的医疗体系也经历着各种冲击，苏珊桑塔格说“社会混乱常被比作流行病”经济基础的改变，生态环境的改变，市场经济的冲击，让基诺社会的某些文化体系出现了混论，而这种混论逐渐以人类身体的不适反应出来，如第一章所提到的导致死亡，难以分类的病患，都是基诺传统医疗体系无法分类和应对的病症。文化是不断发展的，他们势必会重新解释和分类疾病。自上世纪年代开始，基诺族的传统文化体系逐渐被打碎，经济基础的改变【英】玛丽道格拉斯《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社年，第页。【美】苏珊桑塔格《疾病的隐喻》，习疲华译，台北：大田出版有限公司年，第页。 让基诺族传统文化失去赖以存活的经济基础，在面临现代医疗冲击的情况下，基诺族传统医疗文化体系逐渐出现了“失序”了状态，为了应对这种文化“失序”，“梦医生”做出了什么样的反应和解释？拉屎方位一生态环境秩序巴亚老寨的者奴，在路过箐沟的一个臭水塘的时候，因为内急，所以拉屎到臭水培里面（臭水塘是應子，马鹿等喝水的地方，一般拉屎要面对水塘，而不能背对水塘），者妇■背对水塘拉屎回来的晚上做梦，梦到两个小孩子吃奶。第二天早晨醒来发现自己的胸部疼，而且突然增大，还能挤出奶水，者奴都已经有孙子了，这种现象非常奇怪，所以就请“梦医生”为自己做梦看病，“梦医生”告诉她：是因为她拉屎的方位不对，以后需要注意，配了一些药材给她，不久就疾愈了。玛丽道格拉斯认为天地万物都有自己应有的位置，如果位置不当就会导致混淆，人们对不洁和污秽东西的一个反应，就是将其排除在我们的分类体系之外，这也会导致疾病或者灾难。传统基诺文化认为，在水塘边解手有其固定的方位秩序，而“秩序就意味着约束”气一旦方位秩序混论，就是文化失序的表现。传统基诺社会有一套严格的保护环境规则，巴朵寨长老沙车说：“我们对环境很尊重，烧山时必须开隔火道，以防走火；平时不能随便砍伐树枝，如果砍伐就要罚钱。”因为当地以前没有便利的自来水管，饮用水主要来源于山间的溪流和箐沟，依靠人力从水塘边背回来。为了保护饮用水的洁净，传统基诺社会制定了一套规贝，如果要到箐沟水源处方便，必须不能污染水源，因此，一定要面对箐沟拉屎，而不能背对箐沟将排泄物排泄入水塘中，基诺族为保护生态环境制定文化规则的解释是：水塘中有鬼，如果你面对水塘方便，就不会被加害，而如果背对水塘，则会被鬼吸走魂魄，导致疾病。从拉屎方位的规则可以看出，基诺族为保护生态环境而形成的秩序，但在市场经济和信息化时代的冲击下，基诺族传统乡规民约逐渐消亡，也没有多少人愿意遵守，巴亚老寨者妞病例，在“梦医生”神谕解释中是：正是她因为未遵守基诺族传统秩序，背对水塘拉屎而引起了疾病。“梦医生”一方面为者妞解释了现代医疗无法应对的疾病，另一方面也保护了基诺族的生态环境，重塑了基诺传统生态秩序。①【美】苏珊桑塔格《疾病的隐喻》，习筱华译，台北：大田出版有限公司年，第丨页。 2.改变房屋选址—空间方位调整布迪厄认为，“精神范畴的再现是以两种方式被体现出来的，通过人们制作的物质建构（如房屋）和通过与这些建构有关的他们的身体位置的摆放。”身体，是有意义的身体，与个人思想相关，与社会文化相关。斯特拉桑就认为“身体控制是一种社会控制的表现”。社会中的一些问题会通过人的物质身体而反映出来。案例巴卡老寨的腰资病情严重，家人带着去州医院看病，到医院已经无法救治，医院家属下了死亡证明，在拉尸体同来的路上，村长发现腰资还有呼吸，就直接拉到扎吕村给“梦医生”看，“梦医生”说：他们家新盖了房子，位置不和，压到他自己了。于是，忖里面的人帮他拆掉了房子，重新选位置建房，现在腰资已经完全疾愈，住在巴卡老寨的村口第一家。这件事情大家的眼中无疑具有神秘色彩，可能会对此事半信半疑，但这里主要分析的是“梦医生”应对社会“失序”所做的努力，“人们肉体的健康状况与社会的和心理的健康状况密切相关”气我们以前的想法总是将人的肉体与社会文化区分开来，殊不知我们的肉体已经打上了社会文化的烙印，社会失序也将从人的肉体中反映出来。传统基诺族建房选址需要家长做梦，米卜或者请基诺族巫师做好梦，来取得建房的资格和祝福，而现代土地法，将各家各户的耕地和宅基地清晰划分，再也不能像以前一样随意选址，而且建屋之前的梦卜或者米卜也已经逐渐消失，类似调整空间方位来医治病人的例子众多。案例礼吕寨李白家的儿子经常出世故，第一次是遇到车祸，第二次不幸酒精中毒去世了，他认为家宅总是不平安，李白于是去“梦医生”家看病，梦医生告诉他：你家的屋子是不是经常塌方？那是因为地下有水，这个地方不能住人，而且你死掉的儿子也叫你搬家。李白之后重新选屋址搬家，现在家宅平安。案例巴卡老寨有个女的叫易赛，时常会生病，会发冷、发抖、冒汗，去医院检查，医生说：没有发烧，体温也是正常的，什么都是好的，医院不能医治，让他们将病人拉回去。因此易赛的孩子带着她的衣服来“梦医生”这里看病，“梦医生”告知他：你家的房子最近是不是又新加长了米？问题就出在这米，因为这米的地理位置不好，下面有水（有水不好，人会生病），你们家把新加的【美】斯特拉桑著，王业伟赵国新译《身体思想》，沈阳：春风文艺出版社年，第页。【美】斯特拉桑著，王业伟赵国新译《身体思想》，沈阳：春风文艺出版社年，第页。【美】斯特拉桑著，王业伟赵国新译《身体思想》，沈阳：春风文艺出版社年，第页。 米房子拆掉，病人的病情就会好转。致病理论认为“不但要诊断病因，为医生提供根据，而且还要回答更广泛的问题：什么事情扰乱了病人的社会关系，扰乱了内在的和谐”人生病不仅仅是身体的问题，应更多的在病人的社会关系和文化中寻找原因。因为基诺族居住地区属于山地丘陵地带，很多家庭只能在相对平坦的地段来建造房屋，房屋是家庭生活的基本单位，房屋的好坏影响基诺人的生活。因此，他们重视房屋建造位置，要选择好适当的位置，也要得到神明的保佑。自从占卜被划定为迷信以来，很多家庭建房之前已经不再进行占卜确定地基的好坏，人们通过身体的疾病反应出对空间方位调整的诉求。建房选址成为“梦医生”医治病患的一个方式，同时，因为当地房屋主要是用木板建造的杆栏式建筑，经济成本较水泥混合建筑便宜，重新选址建屋在基诺族经济承担范围之内，所以大家也乐意接受。空间方位的调整，是基诺族“梦医生”应对疾病的解释方式，也是对基诺传统文化衔接的努力。梦游—亲属关系杜玉亭先生在《基诺族传统爱情文化中》描述了该民族的恋爱阶段，他们是进行自由恋爱而结为夫妇，离婚很少发生，与汉族的恋爱特点不一样，汉族认为“结婚是两个人的事情，而婚姻则是两个家族的事情”，他们的婚姻没有基诺民族那么单纯，考虑家庭的各种条件。基诺地区的男孩女孩，从岁之后就要加入年轻人的组织“尼高左”，每天晚上与伙伴们谈情说爱。近年来经济基础的改变，让基诺族受到了现代市场经济的冲击，现代信息渠道的便利也让当地的人感受到了外界的多姿多彩，外界的各种刺激和诱惑，而且因为茶叶和橡胶的价格一路看好，橡胶和茶叶的种植让基诺人的经济条件开始转变。以前村寨内的小伙子都会参加尼高左，而现代的小伙子更晚上更喜欢骑着摩托车去景洪的娱乐。一个小伙子告诉我，他们个有一次一个晚上就消费了多元。经济基础影响着生活方式，传统的亲属关系也经历着冲击和变化。巴亚寨的资木拉和沙叶因感情不和离婚了，他们有一个儿子，跟爸爸生活。自从父母离婚后，这个孩子晚上不睡觉，经常三更半夜的跑到姑姑家门口蹲着。于是，他们去请“梦医生”为孩子看病，“梦医生”说：快把他的妈妈叫回来，要不然这个孩子就要变成疯子。现在沙叶已经回到了资木拉身边，孩子的病再也没石卖龙《应用人类学》，厦门：厦门大学出版社年，第页。 有犯过。像资木拉和沙叶这种离婚的家庭逐年增加，离婚固然是因为感情不和或者感情变淡，不能勉强生活在一起，这是对个体的充分尊重，但离婚案件的增多往往对后代的教育和心理方面产生不良影响。亲属关系的改变，导致个体产生心理方面的疾病。拜伦古德在《医学、理性与经验》一书中认为“医疗必须放在文化情境中予以分析”文化基础的改变，让基诺族“梦医生”幵始重新思考如何应对因为家庭离婚而反映在孩子身体上的疾病，他运用传统知识对家庭关系进行治疗。半路鬼—丧葬秩序社会有一套对应的秩序，是长期发展以来逐渐形成的，反映在人类生活的各个方面。如果不能符合分类体系的，就会被排斥在社会秩序之外，形成禁忌。基诺族丧葬有自己的一套规则，多为土葬，土葬就是基诺人认为正规的丧葬秩序，而不符合土葬的人，就会被排斥在文化之外，必须要火化，且不能进入祖先坟地。他们认为以下几种情况需要火葬：第一，孕妇怀孕期间身亡，需要将婴儿拿出，或者分别埋葬，或者烧掉；第二，埋葬了之后，坟上面有洞，导致村寨不宁的尸体要烧掉。扎吕寨杰腰对“梦医生”半信半疑，有一次去放牛的时候，看到巴亚寨路口的竹子长的不错，便政了几颗回来，回家之后整个人就变得昏昏沉沉的。白腊杰就带着他来看“梦医生”，梦医生告诉他，你政竹子的时候遇到半路鬼了，会叫去砍竹子的地方给鬼献祭就可以好了。半路鬼，指的是没有按照传统丧葬秩序埋葬的人，导致灵魂无法进入祖先发源地，而滞留在半路害人的鬼。传统基诺社会对丧葬有一套独有的秩序，而近年来由于出现了很多难以分类的致死患者，传统丧葬秩序面临失序。苏珊桑塔格认为“一个社会对于它的致死疾病所采取的态度通常总结当时的道德难题。”②难以分类的致死疾病，如瘫痪或者得肿病的都要烧掉（这个是扎吕寨年代后幵始实施），而凶死的人（自杀或者非正常方式死亡），原本是不能烧掉的，只是不能进入村寨之内，需要绕着村寨进入坟地埋葬。但在世纪年代之后，一些寨【美】拜伦古德《医学、理性与经验》北京：北京大学出版社年，第页。【美】苏珊桑塔格，《疾病的隐喻》，习彼华译，台北：大田出版有限公司年，第页。 子开始不按照传统丧葬秩序来埋葬死者，打破传统的丧葬秩序。巴坡寨甚至提倡将所有死掉的人一律火葬，这个提议遭到了基诺长老的一直反对，他们认为：基诺族死去的人最终会回到祖先发源地，而如果将尸体火化，则不能让他们回到“生杰卓米”祖先发源地，而只能论落为孤魂野鬼。基诺长老白佳林说：“牛是在豹子底下活着的，鸡是在老鹰底下活着的，人是在鬼神底下活着的，鬼控制着人。”基诺族与鬼有了盟约，村寨内属于人管，而村寨外属于鬼管辖，人不犯鬼，鬼不犯人，现在不管三七二十一，什么人都烧，造成不能回到“生杰卓米”的魂越来越多，人与鬼的社会秩序被打破了，他们不会再按照规则办事，半路鬼越来越多，人被包围在鬼的圈子内，自然就会受到半路鬼的骚扰和侵害，人和鬼的世界没有那么和谐了。“梦医生”致力于通过神谕来告诉患者病因，举行仪式来安抚村寨外的孤魂野鬼，维持社会秩序平衡。疯子一人鬼世界混潘扎吕村腰周去世了，小伙子尾木拉参加了腰周的葬礼，埋葬尸体当天，尾木拉与大家一起将腰周抬到寨子的坟地里面下葬，葬礼结束之后，有一个仪式，需要泼水断界，将阴阳路断开，但是没想到在举行泼水断界仪式的时候，尾木拉还没有从坟地回到村寨，还在鬼的世界中。后来，尾木拉经常神经兮兮的，还经常说梦话：“栅栏挡着我跨不过去，火正在烧着我过不去”，村里面的人都知道他疯了。家人带着他四处求医，也不能治好，最终，他父亲沙尾，带着尾木拉来到“梦医生”来家里治疗，“梦医生”说：因为腰周葬礼那天，举行阴阳间断界的泼水仪式的时候，他还没有回来，因此他的魂没有进寨，还在坟那边，你们家需要给他拴线，每家每户都出一截白线来“叫魂”。沙尾听从了梦医生的嘱啦，没想到几天之内就不再疯疯癲論了，现在已经可以好好的干劳动了。基诺族对人和鬼神居住地有着严格的界限，人和鬼的世界不能混靖，人有自己的居住地方，有自己管辖的地区，鬼也应该在自己本应该出现的地区出现。苏珊桑塔格在《疾病的隐喻》中也认为，社会混乱会引起疾病。人与鬼的世界混淆，就会从人的身体上反映出病症。年基诺族因为国家提倡现代化科学的理念，少数民族有关巫术仪式一律被打入牛鬼蛇神范围，基诺各大长老一起举行仪式“关闭鬼门”，自此之后，在基诺人的观念中，鬼就不能正常的回归自己的世界，而一直停留在人的世界中，有些长老甚至风趣的说：“现在不是人满为患，而是鬼 满为患了。”直至世纪年代后，大家想重开鬼门，却发现能够开启鬼门的大巫师门己经去世，大家已经没有能力再重新开启过门。直至现在老人们仍认为，基诺族人和鬼的世界已经混乱了。现在能够与鬼沟通，将人的魂魄从鬼世界里面抢夺回来的人就只有“梦医生”了。“梦医生”在人鬼混淆的世界里面逐渐组织秩序，从那些鬼的手里面将人救回来。“梦医生”是传统基诺医疗的代表人物，他通过神谕治疗的不仅仅是人们的身体，更多的是对文化“失序”的治疗。由于现代市场经济和信息时代的冲击，国家政治体制和医疗体制改革的影响，基诺传统文化已经出现了各种“失序”，如上面提到的生态环境文化，丧葬文化，亲属关系等方面。苏珊桑塔格就在《疾病的隐喻》中认同将社会中的失序比喻成疾病。从医学人类学的不同理论观点中也可以解释基诺族的“失序”现象，环境论的有关学者认为：一旦物理环境改变，人类将出现适应与不适应的反映，从而产生疾病。世纪年代以来，基诺人们的生态环境已经发生了极大的改变，人体疾病是对物理环境失序的反映。从文化理论的角度来讲，本民族所处的文化被打破或变迁，受到自身文化约束的基诺族一旦遇到丧葬等文化的失序，这是他们所不太想要或者觉得不太对劲的东西，从而产生感知，态度和情感的流动，产生患病。“梦医生”神谕治疗是代表着基诺族传统医疗体系，人们在失序的环境中，在现代医疗体系冰冷的器械设备中，难以感受到本民族文化的安全感，“梦医生”正好填补了现代医疗的空缺，医治器械设备无法应对的社会“失序”。 第四章文化构建疾病—“梦医生”的医疗与文化调适一、基诺传统社会文化系统灵魂—泛灵信仰医学人类学与医学最大的区别在于是否能够关注病患所处的文化系统，本文主要分析基诺族的疾病分类和疾病应对，那基诺文化就是分析其医疗体系的根源。魂在少数民族医学中经常出现，许多萨满文献都将泛灵信仰作为其群体的基本关注点。“在现代医学中各种疼痛有着非常复杂的病理因素，而萨满将各种疼痛归因于精灵的量的丧失。”每个民族都有自己的一套信仰体系，基诺族为泛灵信仰。他们对天地万物中的很多事项难以解释，如为什么人类会死亡，为什么会生病，对于这种难以解释的现象，将其归结到灵魂的作用。他们认为天地万物都有自己的灵魂，灵魂是人丛生到死都需要具备的东西，灵魂是人体生存乃至力量产生的源泉，它也是导致疾病的主要方面，“如果‘灵魂’在身体属于中真是‘生命力’的意思，事实上我们可以说，每种病都是从量的缺失过程中引起的。”②正因为天地万物都有生命，于是逐渐形成了泛灵信仰。基诺人民的灵魂观，主要分为三个方面：第一，天地万物的灵魂，如树的魂魄，石头的魂魄等；第二，祖先灵魂，他们信奉肉体虽灭但灵魂不灭，祖先的灵魂依然在世界中的某个角落保护者子女后代；第三，个人体内的灵魂，这是组成人体的重要部分，男性有魂，女性有魂，灵魂是个体的保护神，不管是力量还是胆量都来源于个体的灵魂。“在基诺族的宗教观念中，许多鬼神都是既可以为善，又可能作恶；因此需要举行仪式，使他们不要为害于人，而是要做有利于人们的事。”他们没有把人类看成是凌驾于天地万物的主宰者，而将自己视为天地万物的一个组成部分，要充分尊重植物和动物的灵魂，才能给予人类食物和生存的空间。■“阿布力克木斯迪克《维吾尔乡村的萨满巫医》，载《西北第二民族学院学报哲学社会科学版》，年第期。【美】斯特拉桑著，王业伟赵国新译《身体思想》，沈阳：春风文艺出版社年，第页。于希谦《基诺族文化史》，昆明：云南民族出版社年，第页。 2.13年一轮的循环经济基础“”这个数字，在欧美国家的概念中唯恐避之不及，而基诺族的传统文化中却离不开十三这个数字，其经济基础是年一轮的轮耕农业，主要为“经济生产方式是刀耕火种的山地轮作农业，这里每个村寨都有独自的传统边界，在广阔的土地上以山或水为界分为大片，每年刀耕其中的一片，从而保持了山地农业的生态平衡。”轮耕农业作为基诺族的经济基础，也衍生出与之相关的几类文化事项，如：丧葬文化中的供祭天，如果村寨中有人与世长辞，家庭成员需自死者埋葬之日起为其供祭天；婚姻家庭文化中的岁成年礼，一旦进入岁，就标志着个体成熟，要被抓紧“尼高左”中参加青年人的集体活动这些文化事项都是建立在年一轮的循环经济上，经济基础与人的生产生活息息相关。基诺族的轮耕农业与当地地理环境及发展程度相关，基诺人世居西双版纳热带山区，此处多为山地丘陵，土地广袤但却贫瘠，加之当地人口数量稀少，其农业多以轮耕方式进行。“基诺人以农业为主，生产上处在‘刀耕火种’阶段。土地不固定，每年用一半多的时间砍树別草，将晒干的草木烧掉后便在灰姆上点种旱谷，一般耕种一两年就要抛荒。有不少水牛和黄牛，但除少数村寨外，都不用牛耕。生产工具主要是一把随身携带的砍刀、手掌般大的小手锄以及宽约二指播种用的小剁牵产。”②年一轮的轮耕农业，是基诺族传统文化发源的基础，以年轮耕农业为基础，也形成了独特的“刀耕火种”卓巴文化和鼓文化，形成了狩猎文化和歌唱文化，医疗文化也是为整个传统文化的一大组成部分。经济形式与群体所居处的环境有不可分割的关系，环境论的学者提出，环境影响着甚至决定了人类的生活和生产方式。因为基诺人世居西双版纳的山林之中，山林中的动植物都是其赖以生存的基础，人为了生存和繁衍下去，就要依靠大自然给予的财富，因此，本民族的人们很重视保护赖以生存的环境。在农业活动中都有一套严格的次序和仪式，用以保护环境，保佑来年丰收。保护生态环境秩序在基诺文化中占很大的比例，根据传统基诺“刀耕火种”秩序，在耕作之前需要开火道，防止烧荒不慎而引起山林大火，山林大火轻则毁掉森林，重则危及村寨安危。烧地之前要让卓巴选定日期涮地，涮地之前需要卓巴祭祀。烧山之时的准杜玉亭先生手稿《发展不平衡与文化的差异》未发表。②杜玉亭《和而不同的中国民族学探索》，昆明：云南大学出版社年，第页。 备工作一定要详尽，烧山前一天要杀牲祭祀，告诉树神、风神不能让火走远；插上“达流”（一种防鬼的竹篾制品），防止其它坏鬼前来捣乱；太阳出来之前进行烧山，禁止再太阳出来后烧山，大火肆虐等等规则。如果不在烧荒日期范围内砍伐树木，必须向村寨长老提交申请，如若不然就要被罚钱。随着经济全球化的影响，这种年一轮的循环轮耕经济基础，逐渐为檢胶等市场经济下的经济作物所取代。基诺族从“刀耕火种”的轮耕农业一下子被卷入了市场经济发展的前沿。现代医疗体系的进入，虽然让基诺族应对疾病多了一重选择，但是在国家政治力强势推动下，传统医学的主导地位逐渐被取代。“在现代医学人类学看来，人与对象化世界的互为选择过程中的冲突就会使健康成为发展的代价”气基诺族生存大环境的逐渐改变，出现了很多本文化以前从未遇到，且自身文化体系也难以解释的病患。个体患病，受到基诺人的文化和社会环境的影响，市场化给人们的娱乐生活带来了刺激，也带来了风险，由于环境的改变，柏油马路的修建，个体出现车祸的频率增加，他们的疾病体系难以解释也无法应对这种新的风险。村寨病患，则是因为不按照传统方式办理，从而影响到村寨的安宁，以前村寨患病可以由村寨内的精英来安抚和应对鬼魂，而在现代市场经济的影响下，钱财才是衡量一个家庭是否有能力的标志，而非传统劳作能力，村寨精英也因多年不从事村寨疾病应对而出现文化断层。现代“梦医生”有对整体基诺族传统文化的把握，赋予了他能够解释以及医治病患的权利。罗伯特汉也曾说过“社会环境与其医学体系彼此之间影响深远，但同时我们也不能夸大环境的作用……他并不认为环境决定了文化的特性，但环境可以制约文化的发展。”②人类疾病受到所处环境的影响，人与环境是适应的关系，不同的文化环境影响人类不同文化方式。基诺族居处环境的改变，产生了新型不可解释的疾病，现代“梦医生”神瑜治疗就是其传统医学体系对社会环境的适应性调适。如现代市场经济对基诺传统文化如在水塘边拉屎影响生态环境，而规训人民改变拉屎方位朝向；因为劳作休息的地棚方位不正确，不符合传统生态环境秩序而产生的病痛等，都是“梦医生”传统医疗应对体系治疗社会生态环境秩序而做的努力。王曙光，张胜康《疾病的文化隐喻与医学人类学的哲学鉴别解析》，载《医学与哲学》年月。【美】罗伯特汉著，未木译：《疾病与治疗一人类学怎么看，上海：东方出版社年，第页。 二、政治、经济因素对基诺医疗的影响鬼门关闭—年破四旧从年破四旧开始到世纪年代，基诺传统医疗被认为是封建主义的牛鬼蛇神，被认为是“迷信”的，一度禁止进行，在这个阶段，会进行蒙贝仪式的大巫师也逐渐去世。基诺山与全国各地一样，开始了“大跃进”运动，一步步打破了基诺传统的生活、生产和社会秩序。当时基诺山文化站及国家派下来的工作队领导大力提倡破除陈规陋习，其中最重要的打击对象就是巫师、祭司、铁匠和长老。在这一全国动员的历史时刻，基诺山的长老们跟随国家大政策的号召，决定革除本民族的陈规陋习。“生产文化站和工作队领导说明破除陈规陋习的必要后，到会的长老们开始发言。有些积极分子主张一切鬼门都要诸住，一个鬼门也不留，不再搞任何杀牲祭祀舌动。当时的巴亚寨卓巴不拉车持中立态度，他表示要以大家的意见行事，大家说堵什么鬼门他就堵什么鬼门。但巴亚寨卓色不拉子等不同意堵一切鬼门……白腊约说：‘如果一定要堵，就堵巫师、祭司、铁匠、祖先鬼寨四个鬼门，但是粮魂、钱魂、兽魂的鬼门不能堵。’……因为‘我们死了下一代还要活，他们要吃要穿，诸了粮魂、钱魂、兽魂的鬼门，他们就生活困难了。’”①。最终在各位领导和长老的一致决议下，堵住了四个鬼门。自从鬼门被堵之后，老人们认为，鬼神世界开始混淆，到处都是不能回归到祖先世界的鬼。直到世纪年代后，当基诺族再想重开鬼门的时候，发现有能力打开鬼门的巫师基本上都与世长辞，因此，现在鬼门也是关闭的。基诺族的老人说现在鬼是越来越多了，人活的地方越来越拥挤，难怪各种疾病都来找我们了。基诺鬼门关闭是世纪国家权力进入民族地区的典型标志，医学人类学中关于政治理论的研究认为，国家权力强行进入少数民族地区，其经济组织的形式和权力关系就是控制基诺族疾病与治疗的主要力量。在的《野鬼的年代》一书中描述了国家权力在年代之后进入少数民族地区，瓦解了当地的传统领导系统，成为当地社会中的主导力量，而这个群体通过寻找治疗途径而达到社会文化的重新调整和整合。基诺社会在鬼门关闭之后，领导权力一直掌控在国家的手中，鬼门关闭后人们一直生活在人与杜玉亭等主编《中国各民族原始宗教资料集成（基诺族卷）》，北京：中国社会科学出版社年，第页。 鬼相互混淆的世界中，直到年以后，通过“梦医生”神谕治疗寻求重新整合传统社会文化的途径。经济基础改变传统基诺族社会以“刀耕火种”的轮耕经济为基础，以种植旱谷、棉花等作物为主，传统的生产方式是其所居处的山地丘陵环境而影响。自世纪年代开始，国家开始在海拔地域米的地区引进橡胶种植，第一任基诺区长宝者提倡大范围引进橡胶树，但因为黄牛这种农耕中不可缺少的牲畜会损毁像胶树苗，因此被大范围的屠杀，从此基诺山大范围毁林开荒，种植橡胶树苗，满山遍野的橡胶树取代了传统的轮耕农业。在此之前，基诺山的人也尝试种植其它经济作物，如砂仁、可可、蒸枝、澳洲坚果和茶叶等，但世纪年代之后茶叶和橡胶的价格一路暴涨，让基诺人认识到了钱财的魅力，彻底改变了基诺族的生态环境和生存方式，原有的一套社会文化体系赖以生存的经济基础土崩瓦解。生态学对医药人类学的观点为：“人类通过文化改变自然，适应自然，而改变了的自然环境也会影响到人类的体制与文化，当然也包括疾病与卫生行为等。”〗生态环境的改变，也改变了基诺人的文化观念，传统轮耕社会中狩猎要拜狩猎神柱，祈求保佑打到猎物，而现代市场经济社会的建筑已经不再有传统的狩猎神柱，割胶也不需要祈求神女保佑，基诺狩猎女神已经完全失效，与此类似的巫师神女，铁匠神女，祭司神女也不会再向人类求爱，让人们来获取相关的身份，在基诺文化中的女神已经完全失去了其本来的功能，“梦医生”只能依靠祖先神明而不是巫师神女来进行神谕治疗。且用于传统轮耕农业的祭祀仪式也失去了其根源，与之相符的卓巴祭祀文化，鼓文化，狩猎归来告知村寨的七柯音乐文化也逐渐出现断层。经济基础是各种文化赖以生存的根源，而基诺族的经济基础一旦改变，与传统经济基础相适应的一系列文化体系势必会随之改变，基诺族医疗文化体系，也随着生态环境，经济基础的改变而影响到人们对疾病的认知和反应行为。就医次序—少数民族医疗卫生事业本杰明保罗（在《健康、文化和社区》中认为：新因素的引入会影响原有社会文化（包括医药）体系，同时，原有的社会文化体系也会影响这个新因素。传统基诺人有自己的草药师和信仰治疗术士，一旦生病先找石突龙，《应用人类学》，厦门：厦门大学出版社年，第页。 草药师，在治疗效果不明显的时候，再去找巫师。而年后，国家对少数民族医疗卫生事业，对基诺族医疗教育知识的普及等等因素的影响，已经逐渐改变了基诺族的就医次序。因为现代医疗的快速治疗效果，对应了现代基诺族的对待病症需求，因此，只要生病第一就医次序就是现代医疗系统。现在不单基诺乡有了自己的医院，各个行政村也都已经有了自己的卫生室，“像茶地一样的卫生室一共有个，医护人员共名，都是由基诺乡卫生院管理。到年，基诺乡全乡共有户人参加新型农村合作医疗，参合率达到”“年，基诺族姑娘白腊蕾被选送昆明医学院学习，成为基诺族有史以来的第一名大学生。她年毕业于昆明医学院医疗系，回到了养育她的山寨，在基诺乡卫生院任院长年。年基诺山有医务人员人，其中中西医人，草医人。各个行政村建立了合作医疗，各个自然村都有赤脚医生……世纪年代，基诺山卫生所建盖了一幢钢混结构的大楼，设有中西医门诊室，妇科、外科手术室及张病床。”②截止到年，“基诺山推广新农合’的第一年，巴亚村村民参合率在以上，病人自己交合作医疗补助。”少数民族医疗事业的发展，让基诺族了解到现代生物医药学的魅力，而传统基诺医疗方式依旧有其特殊功能，这也改变了基诺人民的就医次序。三、多元医疗模式一“梦医生”与现代医疗现代医疗“治疗”身体现代医疗体系基于世纪发现的疾病细菌传播理论上，被誉为医学史上的伟大发现，随之而形成的现代医学系统，包括就医场所，医护人员和物理技术，夕卜科手术也是现代医疗体系一项可以引以为豪的技术。现代医疗用器械来衡量人体各项数值，鉴定维持人体机能的指标是否均衡，用病毒来克制病毒，他们以微观的方式来寻找人体内造成生理异常的物理特征。现代医疗体系所关注的只是“个体”，将个体从头到脚各种器官区分对待，如内科，外科，口鼻喉科等等科室，是现代医疗对个体身体的划分，也象征着现代医疗对疾病的分类。同样的分类体系，傅仕敏主编《基诺族—云南特有民族百年宝鉴》，北京：中国文史出版社版，第页。于希谦《基诺族文化史》，昆明：云南民族出版社年，第页。傅仕敏主编《基诺族—云南特有民族百年宝鉴》，北京：中国文史出版社版，第页。 也就意味着相同的应对方式，头疼必须去对应的科室治疗，外伤必须去对应的外科挂号。现代医疗体系更关注人的身体，这里的身体并非有些著作中的社会身体，而是仅仅指生物意义上由各器官组成，各机能相互协调而形成的肉体。现代医疗在国家政治的扶持下进入到少数民族地区，并逐渐取代了当地传统医疗的主导地位，改变了人们的就医次序。国家给予少数民族医疗卫生事业更大的支持，现代医疗体系已经逐渐成为基诺人们治疗身体的主力军，然而人们对治疗的需求仅仅是肉体而已吗？由文化而引起的疾病他们又该如何应对呢？“梦医生”治疗文化秩序生理和文化是两个相对而又有莫大关系的概念，大家总以为生理与文化无关，岂不知只要人类生活在一种文化之中，就难以逃脱文化的烙印。文化在人类学中主要是以泰勒的定义为版本：文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及作为社会成员的人所获得的任何其他才能和习性的复合体。基诺“梦医生”不仅仅是对病人的身体进行治疗，更多的是对文化的治疗。那么“梦医生”又是如何治疗社会文化秩序的呢？“疾病与病患的分析，因为司空见惯使得它们得不到分析……且疾病通常被看做是生物学的。”。疾病，在不同文化背景中有着特殊的隐喻，我们要看清疾病，就必须层层剥开来看。地棚方位：车布鲁第一次看的是扎吕寨的腰粗，到了给地里面盖地棚的季节，腰粗去给自己家的地里面盖地棚，但不久就开始觉得腰杆疼，于是去找车布鲁看病，车布鲁告诉他：你家地里面地棚的位置盖的不对，必须要拆掉。于是腰粗去拆掉地棚之后，腰就不疼了。堆柴方位：扎吕寨的者吕，家里面准备盖房子，所以去山里面政伐了一些备料，堆在家里面。突然她的脸开始胖胀，接着身上也没有力气，去医院检查什么也看不出来，于是她去请“梦医生”看病。“梦医生”告诉者吕：你家盖房子的木头堆放的地方不对，如果把木料搬走就会好起来。傍晚点的时候，家人一起将木料挪走，晚上者吕的脸就不胖了。坟地方位：亚诺寨沙车在多岁的时候，妻子不幸被翻掉的拖拉机压死，沙车悲痛地帮妻子找了一块坟地，第一块坟地已经修整的差不多的时候，他发现另外一块比较好的坟地，于是就将妻子埋在了第二块坟地里面。妻子下葬之后，沙【美】拜伦古德《医学、理性与经验》，北京：北京大学出版社年，第页。 车的腿脚开始不方便，身体总是生病，人也日渐消瘦下去。去医院看了、年都没有看好，到“梦医生”这里的诊断结果是：你的妻子布鲁得不想埋在第二块坟地里面，她很想去第一块坟地。但是现在因为太久了，不用移动坟地，惊动她，只需要把第一块坟地上的土重新盖在布鲁得现在的坟上就可以了。沙车按照“梦医生”的指示去做，果然，病情开始好转直至疾愈。由以上的患病案例可以分析，梦医生对社会文化秩序的治疗有以下几个方面的特点。第一，“梦医生”对疾病的应对依靠着一套独特的解释体系，在传统基诺文化基础上，对其致病原因进行解剖和分析；第二，现代医疗无法解释的疾病才会去求诊“梦医生”，这也说明人民大众无法对此疾病进行分类，此疾病的解释还属于一个空缺，“梦医生”根据他自己的解释体系，重新全释应对方式，为整个社会文化空缺的部分进行填补，从而达到治疗社会文化的目的。第三，“梦医生”不仅仅是对病人进行心理安慰治疗，更多的是对基诺族社会、文化秩序的治疗。“失序”是对应与社会秩序而出现的词汇，社会秩序的形成有赖于社会控制，社会控制主要分为两种：内在控制和外在控制。“内在控制主要是引导人们自我激励并按遵从的方式行动的过程。……外在控制则是运用各种正式和非正式的社会约束来促使人们遵从的各种外在压力。”每个社会都有这种内在和外在的控制来约束社会成员的行为，内在主要是文化的习得，即个体的涵化过程，外在主要指社会规范等等。这里的社会秩序不仅仅简单的指法律等规定下的规范行为，也包括已经社会成员己经习得的一整套思维定势。在现代性的的冲击下，少数民族文化、生活和社会都面临着失序。随着基诺族传统文化的变迁，现代信息化和市场经济的冲击，基诺年轻人对传统医疗解释和应对体系逐渐开始混纯。他们被外面世界的灯红酒绿所吸引，更愿意接受现代都市的信息。老人说：“现在的年轻人越来越懒了，腿都幵始变短了，一天的只知道骑摩托，不会走路，也不知道劳动了。”传统基诺社会的疾病诊疗是一个完整的体系，“梦医生”应对疾病，有自己的一套解释方式。虽然现代医疗体系在基诺社会中占据着主导的地位，但是基诺传统社会的医疗方式并没有因此而消失，而是各司其职，应对社会中疾病的不同方面，医学人类学中将这种模式称为“多元医疗模式”。【美】戴维波普诺《社会学》，北京：中国人民大学出版社年，第页。 3.多元医疗模式—满足不同需求医学人类学者提出了“‘多元医疗模式’（的概念，指分析探讨在同一社会中，多种医疗体系和医疗资源如何共生、共存。”功能论学者分析，文化要适应社会发展的脚步，一旦某种文化失去了功能，必将逐渐退出历史的舞台。市场论也认为，有需求才会有市场，满足与人群的需求，才会继续存在并活跃于社会之中，医疗体系也不例外，现代医疗体系之所以遍布全球，一方面是由于国家政治权利的强势推广，另一方面也因为其符合了市场经济快速的文化理念，市场经济时代讲求效率和速度，现代医疗见效快符合大众的医疗需求。传统基诺社会的医疗体系，虽然没有医院器械检测疾病的准确性，但其却适应了基诺人对疾病观念和分类的传统诉求，承担着现代医疗体系不能检测，无法应对的社会疾病，这两种医疗体系并不会出现一者取代另一者的现象，只要是人们中有不同的需求，基诺传统疗法还会继续存在于社会中，并且发挥着自己应有的作用。随着中国现代医疗体制改革，老百姓难以承受高昂的诊疗费用，也使得传统治疗再次回归到了基诺族的生活之中；加之注重经济建设带来的负面影响，也让学者开始反思现代性的影响，包括关注少数民族文化的断层研究，这些都给传统医疗文化一剂强心剂，令基诺族传统巫术治疗继续为基诺人民的生活服务。四、‘‘梦医生”对现代医疗的调适调适是指有机体在其环境方面造成的变化与环境在有机体内造成的变化之间的互动过程，对于包括人类在内的所有生命形式的持续生存来说，这种双向调适是必要的。人类要如何设法处理日常生活可能发生的事，一个民族文化的调适是由使他们能持续生存下去的观念、活动和技术综合构成。“梦医生”是现代医疗冲击与基诺族传统文化的特殊产物，他一定具备传统的知识，同时也能够调适现代医疗的冲击，主要有以下几个方面：电话“挂号”电话，这种新时代信息化的产物，拉近了人与人之间的距离，同时也让沟通变得更加容易，信息交流更加便利。扎吕村上世纪年代开始接触到信息化技术，手机逐渐成为人们交流沟通的主要工具。而“挂号”这个名词更是现代医院进入乌仁其其格《多元医疗模式与人类健康—当代蒙古族医疗选择多样性的依序人类学考察》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》，年第期。 本地才为基诺人民所熟知，每个人在去医院求诊之前，首先要为自己的病症来一个界定，界定自己患的是内科的疾病，还是外科疾病。扎吕村的车布鲁不管是去干农活还是出门都随身携带自己的手机，便于患者随时找到自己，这样也避免了患者上门求诊而医生不在，多个患者上门而需要等候多天的情况。现代社会信息传递迅速，因为不管在电视上，还是现实生活中随处可见各种生物医疗的广告宣传，而“梦医生”为了提高自己的竞争力，增加公众的信服度，满足患者的医疗诉求，于是他让患者通过手机与自己联系，这是“梦医生”适应现代社会的发展，不断调适来达到适应现代社会的结果，现在这种通过电话预约的方式已经逐渐取代了传统的接待上门求诊的病人的形式，通过手机“挂号”已经成为病人联系医生的主要方式，“手机”这种现代信息化的物品已经成为“梦医生”传统治疗中不可或缺的物品。号脉传统“梦医生”的看病方式是通过做梦来寻找病因，应对疾病。而号脉是传统中医的独门绝技，虽然传统草药师也受到汉人的影响，但加入号脉这种新型治疗方式，是“梦医生”近几年来才加入的新元素。在病人求诊来之前，车布鲁先简单的了解其生病的前因后果，然后看看病人的脸色，看看病人的舌头，再把把脉，等到晚上再进行传统的“做梦看病”。在面对现代医疗的挑战时，“梦医生”显然意识到传统的一套神谕体系，不能增加人们的信服力，他想要扩大自己的知名度，吸引儀族和布朗族来这里诊疗，然而不同文化体系难以让不同民族信服，所以他开始加入号脉这项公众熟知的程序，增强其治疗的能力。固定收费“梦医生”的收费定价较之现代大医院明显低不少，按照人的病因分为四种类型：第一，普通的感冒发烧，主要靠看诊把脉，开几副药材，每副元不等；第二，魂不在了，灵魂自主丢失；第三：碰到妖魔鬼怪；第四：被人放鬼。后面三种都是需要依靠做梦来诊断病因，男收元，女收元。这样即使是收魂的大病，也只需要花元左右，而到大医院可能连门诊的费用都不够，就更不要提各种疑难杂症了，“梦医生”的固定收费也是吸引现代医疗消费者目光的一种方式，是应对现代医疗冲击的一项调适。 4.老神仙—电视剧人物形象在科学技术普及的今天，很多年轻人都不相信传统信仰治疗，他们虽然认为这是“迷信”，但他们中很多人依然相信有鬼和神的存在，“梦医生”将他梦中的指引者描述为现代电视剧中常见的老神仙形象，将虚无的东西形象化，增加了其诊疗的神秘性。以上几点都是基诺信仰治疗在现代医疗冲击下所做的种种调适，而正因为这种调适，才能在现代市场经济化浪潮中存活下来，不适应现代社会的文化逐渐会消失殆尽，如传统轮耕农业基础上形成的卓巴文化，随着现代“村长”等国家行政人员对其权利的替代，赖以生存的经济基础的改变，卓巴文化在不久的将来只能成为博物馆或者书本上的描述。而正因为“梦医生”在现代社会中还发挥着一定作用，且对待现代社会做出了应有的调适，从而进一步存活下来，且发挥着应有的功能。 结语现代性背景下的“梦医生”神谕治疗在现代医疗强势进入民族地区的情况下，传统“梦医生”神谕治疗依然存在并活跃在基诺社会中，人们在接受现代医疗器械的同时，也在寻求着传统文化对疾病的解释。医学人类学就认为，疾病并不简单的是人体内各项指标失衡，更应该关注的是患者背后的一整套文化和价值体系。基诺社会有与其文化相适应的一套疾病分类体系，万物有灵信仰与人鬼和谐的世界观，让他们认为人体内疾病的产生是与灵魂不在恰当位置相关，并由此产生了个体患病，家宅患病，村寨患病的分类观念，衍生出“叫魂”群众性基础治疗和巫师治疗应对方式。年之后经济、政治体系的影响，使得基诺传统文化赖以生存的基础发生了改变，逐渐出现了如癌症、未知肿病等难以归入传统分类体系的疾病，在现代医疗难以解释的情况下，他们又开始到传统社会中寻求对疾病的解释。医学人类学眼中的疾病应对，不仅仅是生物制剂对肉体机能的平衡，更应该寻求文化背后的政治、经济和权力关系因素，“梦医生”神谕治疗就是基诺传统文化对现代性调适的产物，他对文化的“治疗”多于对身体的治疗。基诺社会中的神谕疗法就是对现代性背景下少数民族社会文化对快速发展的经济等的应对与重构，“梦医生”应对着基诺社会中环境、祭祀等等一些列文化失序，因而，基诺族社会的“梦医生”是对文化的治疗。现代化的步伐给人类带来了各种影响，包括好的方面与不好的方面，由此而产生的不可逆转的后果都被统称为现代性。现代市场经济虽然给人们带来了物质的极大丰富，但同时也给了人类更多的压力。身体是最能够感受到社会失序和张力的物质载体，现代快节奏市场经济而产生的焦虑，工作中的无形压力都不能从现代医疗体系中检测出来，人类不能宣泄这种情绪和压力的时候，转而由身体的疼痛和疾病发泄出来，然而生物医疗治疗的仅仅是身体，只能对症下药，却不能根治现代性给人类带来的后果。现代医疗体系不能满足人类的诉求，大家只能转而寻求其他方式治疗焦虑和压力，应对现代性而引起的身体不适，也是荷兰新萨满教兴起的原因。基诺传统医疗文化是与其轮耕农业相适应的疾病应对体系，在受到现代市场经济的冲击之后，该民族医疗体系的生存根源，经济基础已经土崩 瓦解。传统基诺社会由许多小家庭协同劳作，是一个和谐的整体，而在现代市场经济的影响下，钱财成为衡量一个家庭成功与否的标志，协同劳作逐渐变为互相竞争，大家不断的增加橡胶树的种植数量，以期望获得更多的钱财。人们不得不起早贪黑的劳作，植被覆盖率降低，生态环境恶化，癌症、未知肿病的产生就是社会环境恶化的主要表现，是现代性张力反应在人体内的疾病。国家权利奠定了生物医疗为民众治疗的重要地位，基诺族的医疗体系受到了国家权利和现代市场经济的极大冲击，其主导地位也逐渐被现代医疗所占领，出现了一系列传统文化无法分类的疾病，现代医疗体系更无法解释疾病产生的原因，因此，人们只能又回归到传统文化中寻求解释和治疗，“梦医生”就是传统与现代衔接的特殊人物。“梦医生”治疗社会的失序问题，如社会生态环境的失序，亲属关系的失序，丧葬失序和人鬼世界混淆等等，医治现代性中日益增长的社会关系的张力。“梦医生”在治疗身体的同时，规训了保护环境的观念，治疗了受到现代性冲击的传统文化。现代医疗医治个人的“身体”，“梦医生”神谕治疗满足了治疗现代各种社会文化中的疾病，两者并非取代与被取代的关系，而是共生并存的关系，从基诺族社会“梦医生”的实践现状来看，现代性大背景下，生物医疗的强势进入并没有将传统医疗取代，两者和谐共生，应对不同的疾病类型，满足不同患者的需求。世纪年代之后，国家对少数民族的发展极为关切，扶持少数民族发展经济、文化、医疗等事业，而这也给少数民族传统文化带来了极大的冲击。政治和经济的力量影响了卫生资源的配置，影响了人们对疾病的分类和应对方式，是对一种文化中健康的干扰。产生的结果就是政府在大力发展现代医疗体系和少数民族卫生事业的同时，基诺族不再像以前一样寻找巫师进行疾病诊疗，而是首先寻求国家正统的医疗设备的医治，不仅仅是就医次序，甚至疾病的分类观念和应对措施，也在国家正统的医疗卫生管理下发生着改变。国家通过对医疗卫生事业的统一管理，达到对人身体的统一掌控，这就是国家机器对公民疾病治疗的诉求。虽然两种医疗体系各司其职，但“梦医生”神谕治疗在国家政治体系下，始终被认为是“迷信的”，不被认可的治疗体系，因为从医者并没有获取国家颁发的从医资格证，难以得到国家正统文化的认可，正因为难以适应国家正统文化的诉求，虽然经过各种努力和调适，但“梦医生”依然被排斥在现代医疗体系之外，只能冠以非法的名号，在艰难的处境中继续生存下来。 总之，现代基诺族己经被卷入了市场经济的前沿，在面对基诺文化失序的今天，现代医疗最终根本不能解释传统基诺社会中的致病原因。为了应对现代医疗所无法解释的“疑难杂症”，个体对“梦医生”神谕疗法产生了需求。基诺族传统疗法“梦医生”并没有因为正统医疗的进入而消失，因为个体对市场经济压力倍增的医疗和疾病应对有不同的需求。“梦医生”经过数种方式对现代医疗方式进行了调适，用自己的传统知识对基诺生态环境文化，亲属关系，丧葬秩序等进行解释，释放人们的各种压力，包括来自生态的，亲属方面等等。“梦医生”神谕治疗不再是简单的身体治疗，而是根据现代需求对基诺社会文化的一种重构，在未来一段时间内，现代医疗与基诺传统医疗仍会并列存在，“梦医生”将依然发挥着重要的衔接作用。 参考文献英文专著【英】爱德华泰勒刘魁立主编连树声译原始文化【】上海：上海文艺出版社【英】埃德蒙利奇著杨春宇周歆红译緬甸高地诸政治体系【】北京：商务印书馆【美】拜伦古德医学、理性与经验【】北京：北京大学出版社杜玉亭民族田野五十年【】云南：云南教育出版社，杜玉亭和而不同的中国民族学探索【】云南：云南大学出版社杜玉亭等编中国各民族原始宗教资料集成基诺族卷【】北京：中国社会科学出版社，【英】埃文斯普里查德著覃俐俐译阿赞德人的巫术、神谕和魔法【】北京：商务印书馆，【美】福斯特安德森著陈华黄新美译医学人类学【】台湾：台湾桂冠图书股份有限公司弗洛伊德梦的解析【】北京：商务印书馆，傅仕敏主编基诺族—云南特有民族百年宝鉴【】北京：中国文史出版社，【英】安东尼吉登斯失控的世界【】江西：江西人民出版社，【英】罗宾布里吉斯雷鹏，高永宏译与巫为邻—欧洲无数的社会和文化语境【】北京大学出版社【美】罗伯特汉著禾木译疾病与治疗人类学怎么看【】上海：东方出版社罗建平夜的眼睛【】四川：四川人民出版社， 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致谢研究生三年如白驹过隙，在我还没来得及细细感受研究生生活的时候，一眨眼就结束了。但不得不说这三年以来我成长了很多，不管是学术学习方面，还是人际交往能力，都达到了前所未有的提高。首先，要感谢我的导师沈海梅教授。记得还是大三的时候沈老师开始给我们本科生代课，讲的是《西方社会学理论与方法》，沈老师广博的学识，风趣的讲课形式让我对社会学和人类学产生了浓厚的兴趣，所以我毅然决定考取沈老师的研究生。还记得年考研成绩出来的一刻，我紧张得手心有些发汗，生怕我的成绩达不到研究生录取分数线，还好功夫不负有心人，我终于考取了沈老师的研究生。在这三年中，沈老师严谨的治学作风，对研究生培养工作高度负责，渊博的学术知识，都给予我充分的提高和帮助，活跃了我的学术思维，幵阔了对人类学研究的思路，在生活方面也给予了我莫大的关心和帮助，让远在他乡的我感受到了家长对子女的关怀和期望。在此，我要深深感谢沈老师，没有你的栽培就没有我今天的成长，谢谢沈老师！其次，感谢杜玉亭先生！年底，我跟随朱映占老师进行研究生第一年的田野实习，也不知道是不是上天的刻意安排，在我们达到基诺乡政府的一刻，朱映占老师突然说道：“啊，没想到杜玉亭老师也在啊！”我顺着他手指的方向第一次亲眼见到了这位大家，以往只能凭着书本上铅字来想想杜老师的样貌，没想到现在杜老师就在我的面前，内心不由得一阵紧张。杜玉亭先生虽然年逾七旬，但对学术的追求精神依然不减，几乎每年都要进入基诺乡进行田野调查。自此次机缘遇到杜玉亭先生之后，我有幸得到您手把手的指点，您扎实的理论功底，丰富的田野调查经验，严谨的学术态度，都对我产生着莫大的影响。和您接触之后，发现您是那么和蔼可亲，对待我们就像自己的小孙女一样，在学术等各方面都不遗余力的给予我鼓励、引导和帮助。我虽然称您为杜老师，但其实心里早已将您看成我的爷爷，我的亲人，甚至比我的爷爷给予我的帮助更多。您为我的学术成长创造了极为优越的条件，幵拓了我的知识阅历，活跃了我的学术思维，我已经是站在巨人的肩膀上看世界！但由于自身能力水平有限，数次达不到您对我的殷切期望，但您依然耐心的看着我慢慢成长，因此，我要再次感谢上天给我的这次奇缘，感谢杜玉亭先生对我这两年半以来的悉心培养！感谢基诺乡扎吕村我的干爹腰布鲁，干妈者吕，哥哥布鲁车，妹妹布鲁机，以及基诺山的朋友沙车、丛林和先木拉，你们为我收集田野素材提供了莫大的帮助，感谢扎吕村所有干 部和村民，你们的热情每次都让我感受到了回家的氛围！最后，我还要感谢杜娟老师对我的开题给予的莫大帮助！同时感谢刘永青老师对我毕业论文的指点！感谢我们宿舍的姐妹们，三年以来对我生活方面的照顾！感谢学院内所有给予我帮助的领导和老师，以班级内的所有同学！感谢各位答辩老师和审阅老师！还有给予我帮助和支持的人，谨在此一并衷心致谢！祝你们：阖家平安，身体健康，永远幵心快乐！郭少妮