莫里斯·布朗肖的文学共通体思想研究

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2018届研究生硕士学位论文学校代码：10269___学号：51152901162EastChinaNormalUniversity硕士学位论文MASTER’SDISSERTATION论文题目：莫里斯∙布朗肖的文学共通体思想研究院系：中国语言文学系专业：文艺学研究方向：西方文论指导教师：王峰教授学位申请人：董旭晨2018年4月 DissertationforMaster’sdegreein2018Universitycode:10269StudentID:51152901162EastChinaNormalUniversityTitle:AStudyonMauriceBlanchot'sTheoryofLiteraryCommunityDepartment:ChineseLanguageandLiteratureMajor:LiteratureandArtStudiesSpeciality:WesternLiteraryTheorySupervisor:_______Prof.WangFeng___Candidate:_________DongXuchen_April,2018 董旭晨硕士学位论文答辩委员会成员名单姓名职称单位备注曾军教授上海大学主席朱国华教授华东师范大学朱志荣教授华东师范大学刘阳教授华东师范大学吴娱玉讲师华东师范大学 摘要布朗肖的共通体思想在本质上是一种文学共通体。它始于对共同体的解构，即否定同一内在的共同模式，确立不充分的、不完满的共通模式。文学作为一种不完满的存在经验，恰恰回应了共通体的这种可能性。此外，共通体多样而不可分享的语言是一种文学语言，这使得共通体的言说是文学的。因此，当代共通体以文学共通体的面貌展开。存在的不完满，彰显了文学共通体的“非功效”特质。这一特质，并非限于某种消极意义，它指向对作品界限的体验。“非功效”的运动，是一种书写行为，即文学共通体通过书写来铭刻自身。但是，这种书写经过作品并跨越作品，在出离自身的运动中亲历死亡，指向死亡的目的。在“死亡”的两大分类中，以自杀作为极端的个体主义式死亡实际上通过彰显“生”的主体性逃避了真实的死亡，真实的死亡则处在人的“外部”且具有超越性。因此，如何以忠于死亡去死，即如何向共通跳跃，成为一个悖论性的问题。布朗肖采取进入悖论的方式来代替共通体的实现，这意味着文学共通体空间的生成。这是以“匮乏之过度”为内涵的第三空间，体现了布朗肖背后从两元到中性的思想。但是，即便生成了文学共通体的空间，进入空间本身并不意味着共通的实现。在这个空间中，死亡仍然与我绝缘。在此，无头者的共通体提供了一个纯粹离弃自身、但丧失终结的范例。从理论上来看，对文学共通体的重构意味着对其的毁灭，文学共通体永远只有当其是一种倾向时才能存在，也就是它本身是不可能的。这一永远在路上而不可实现的倾向，赋予了文学共通体一个他者的视域。关键词：文学共通体；非功效；死亡；第三空间；不可能 AbstractMauriceBlanchot’stheoryofcommunityistheliterarycommunityinessence.Startedfromthedeconstructionofcommunism,itinvalidatestheidenticalandimmanentmodeofcommunismwhilesettlingdowntheinsufficientandincompletemodeofcommunity.Asanexistenceexperienceofincompleteness,literature,impliesthepossibilityofacommunityexactly.Besides,themultipleandunshareablelanguageofcommunityisaliterarylanguageaswellwhichleadstoafactthatwordsofcommunitybelongtoliterature.Thus,thecontemporarycommunityshowsupastheliterarycommunityinapperance.Theincompletenessofexistenceindicatestheunworkingnatureofliterarycommunity.Theunworking,orientsexperiencingthefinitudeoftheworkinsteadofmerelybeinglimitedtosomenegativemeaning.Theproductionoftheunworkingiswritingbywhichtheliterarycommunityinscribesitself.However,thewritinggoesinbutthengoesthroughthework,suggestingitaprocessofgoingoutofitself.Andinthisprocess,thedeathisexperiencedaswellastargeted.Duringthetwosortsofdeath,theindividualisticonewhichtakesthesuicideasanextrememissestherealdeathbymanifestinglivelysubjectivity,whiletheother,therealdeathisoutofasubjectwithtranscendence.Therefore,howtodieinamannertruetodeath,thatis,howtoleapovertothecommunity,remainstobeaparadox.Blanchotadvocatesgoingintothisparadoxinsteadofrealizingthecommunitydirectlywhichmeansagenerationofthespaceoftheliterarycommunity.It’sthethirdspace,definedasinsufficiencyofexcess,reflectsBlanchot’sviewfromtwo-spottoneutrality.Fortheisolationbetweensubjectandthedeathinthethirdspace,goingintothespaceisn’tequaltorealizingtheliterarycommunitythoughanewspaceisgeneratedhere.TheAcéphalecommunityprovidesanexampleofgoingbeyondoneselfbut failinginending.Fromtheviewofthetheory,thereconstructionoftheliterarycommunitymeansthedeconstructionofitself.Theliterarycommunitycanonlyexistwhenitremainsatendency.Thatis,itselfisimpossible.Andthistendency,alwaysonthewayandunrealizable,providestheliterarycommunitywithavisionofsomeoneelse.Keywords:literarycommunity,theunworking,death,thethirdspace,impossible 目录绪论.................................................................................................................................1第一节选题目的与意义..........................................................................................1第二节国内外研究现状综述....................................................................................3第三节研究思路......................................................................................................7第一章共通体及其解构....................................................................................10第一节从失落的共通体谈起................................................................................10第二节共同还是共通：存在的两种尺度...........................................................12第三节不完满的存在：文学................................................................................15第二章“非功效”的文学共通体................................................................18第一节何为“非功效”........................................................................................18第二节“非功效”中的“书写”.......................................................................21第三节书写：亲历死亡........................................................................................26第三章文学共通体的奠定：寻求正确的死亡........................................33第一节自杀是否可能............................................................................................33第二节何为真实的死亡........................................................................................37第三节死亡的困境：用“进入”代替“实现”..............................................39第四章文学共通体的空间...............................................................................43第一节“第三空间”的内涵................................................................................43第二节进入空间的方式........................................................................................48第五章文学共通体的本质：不可能...........................................................52第一节一个范例：无头者的共通体...................................................................53第二节用共通反对共通........................................................................................57第三节“他者”的视域........................................................................................59结语........................................................................................................................................62参考文献..............................................................................................................................64 后记........................................................................................................................................71 绪论第一节选题目的与意义法国作家、理论家莫里斯∙布朗肖，作为二十世纪法国思想界最重要的人物之一，其沉默的一生本身就成为了一段传奇。他几乎没有照片，在中年之后也不接受采访，如同一名著名的失踪者，将低调与消隐发挥到了极致。然而，这位二十世纪的失踪者却赫赫有名，通过其作品和思想，对整个法国当代思想界产生了极其重大的影响——例如乔治·巴塔耶、雅克·德里达、保罗·德曼、米歇尔·福柯、罗兰·巴特、吉尔·德勒兹、列维纳斯、萨特等，这些关键性的法国理论家无一不与其有所关联，在共同争鸣中推动文学理论的前进，甚至其中一些后继的思想家诸如福柯等受到了布朗肖思想的深刻影响。可以说，如果没有莫里斯∙布朗肖的存在，今天法国一脉的文学理论将是我们不可想象的，而从后结构主义那里获得启发的英美批评理论也将是同理。正如其沉默的一生，布朗肖的文学创作同样也是沉默隐晦的。虽然在其作品数量上，布朗肖本人著述颇丰，主要的哲学类、文学类专著分别有11本。但是，其作品文风，异常晦涩艰深，所带来的阅读体验总是困难、艰辛但又极其独特。尤其是国内的相关研究，由于中译本材料的不足，更是严重匮乏。但幸运的是，从2014至2016两年间，布朗肖的十余部作品得到中译本的引进，这些新材料为布朗肖在国内的思想研究提供了相比两年前较为充足的资源和研究空间，对布朗肖思想在国内的引入、推介与研究具有重大价值，其中的译著就包括这本《不可言明的共通体》。布朗肖的作品主题，依照时间顺序排列主要有言语、死亡、伦理、政治四个部分。但是，这四个部分在内容上并不是完整独立以相区分的，而是各方面始终牵引不断，通过梳理可以发现其背后具有类似的思维模式。而共通体，作为布朗肖的后期理论，则正是这些变化的主题背后所不变的核心思想，也就是走向外边1 获得新生的行动模式，与打破二分、归于中性空间的价值体系。正如布朗肖所言，共通体“包含了那排斥它的存在的外在性。这是思想无法掌控的外在性，哪怕它1被赋予了各式各样的名称：死亡，同他人的关系，或者言语”。共通体这一概念在布朗肖理论思想的贯穿性和统领性，使得它具有打通各个主题的功能，成为切入布朗肖思想研究的一个关键点，也因此成为选题中的一个关键词。那么，为什么题目中谈论的是文学共通体而不是共通体呢？这是由于，布朗肖所说的共通体，在本质上是文学共通体——“对于布朗肖，这不仅仅是关于政治的意义，而是在所有一切之前，关于爱和友谊。共通体，是关于文学的意义。”2首先，共通体的语言是一种文学语言。其次，文学作为一种不完满的经验，回应了共通体的可能性。在布朗肖那些谈论文学的作品中，其中的分析路径实际上与后期的共通体思想是完全吻合的，例如《文学空间》一书中通过转换生存、出离自身获得的新型文学空间正是共通体的第三空间，而其中对于卡夫卡、里尔克等作家作品的分析也为共通体的建构提供了强大的参照。最后，虽然共通体在内容上可以说是一种哲学思想，但它在呈现的方式上是针对作者或者作品进行思考的，大多以评论的面貌出现。例如，在关于共通体的核心文本《不可言明的共通体》中，布朗肖并没有对共通体本身做出那么细致、成系统的描摹，也没有概括性地、逻辑化地总结和展示，不似南希那样进行严格条理化、学理化的论述和呈现。在他对共通体的论述中，更多的是对文学文本以及与文学相关内容的反思，这里包括对巴塔耶和南希文本的大量引用、对阅读体验的分析、以及关于大量文学性文本的评述，包括杜拉斯的小说《死亡的疾病》、陀思妥耶夫斯基的《群魔》等。除此之外，在这本薄薄的小册子《不可言明的共通体》中，篇幅极短，许多东西信手拈来，似乎更像是一种只言片语的摘取，甚至有语词的重复，因此当深入并建构他的共通体思想框架时，需要回返到他的其他著作，借其他作品来阐明和参照。共通体在本质上是文学共通体，这实际上映证了布朗肖创作中文学、文学理论、哲学三者相交融的状况。布朗肖作品的分界性并不明显，其文学作品和理论1[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：21.2Jean-PolMadou.TheLaw,theHeart:BlanchotandtheQuestionofCommunity.YaleFrenchStudies,1998,93:63.2 性著述之间没有清楚的界限，这可以说是其文学创作艰深晦涩的原因之一；同时其哲学理论也并不自成体系，在这种混同中只是一味地向我们展示了黑夜的迷宫深渊，需要文学进行参照和去魅。在这背后，更为根本的是布朗肖颠覆性的文学观念，他是通过思考文学去触及哲学的基本问题，而不是以往那套评判文学价值高低和品味问题的东西。他对哲学家和作家地位的拔高（诸如黑格尔、列维纳斯、海德格尔、马拉美、卡夫卡等人）就例证了这一点。文学作为一种优良的典范，传达出其背后对于世界的认识和思考，建构起共通体的哲学世界。这是文学之于共通体的重要作用。反过来看，通过梳理共通体思想本身，用共通体去思考文学，同样可以赋予文学新的活力。例如，将哲学中的死亡观迁移渗透到文学经验中，又如以语言作为媒介的人与他者之伦理关系等等。谈论共通体必然涉及揭示共通体的语言，这就通过共通体为文学语言指明了新的方向。因此，布朗肖所谈论的共通体概念实际上就是文学共通体，文学共通体是本论文选题中的核心概念。在这一关键词的背景中，本文的理论研究目的主要有以下三个方面。第一，力图细致梳理并呈现布朗肖文学共通体的概念区间，从对传统共同体的解构开始来阐明其发生脉络与基本特质。第二，探讨文学共通体的相关问题，努力呈现文学与理论之思之间互相阐释的关系，尤其是通过思考文学去触及哲学的基本问题，反思文学去重审共通体语言的特质。总体来看表现为，将哲学中的死亡经验、他者等概念渗透到文学共通体中，最终借助文学共通体的视角实现对布朗肖思想的整体性把握。第三，考察布朗肖与同时代理论家和作家（如巴塔耶、南希、海德格尔、杜拉斯等人）之间在相关理论概念上的异同，在比较中分析布朗肖思想的独特发展，即在历时性线索中考察文学共通体。第二节国内外研究现状综述莫里斯∙布朗肖本人的著述较为丰富，主要分为小说叙事和理论哲学两大类。3 其小说或叙事类作品共有11部，按照时间顺序排列分别是《黑暗托马》（1941）、《亚米拿达》（1942）、《死刑判决》（1948）、《至高者》（1949）、《在适当时刻》（1951）、《那没有伴着我的一个》（1953）、《最后之人》（1957）、《等待，遗忘》（1962）、《那边的脚步》（LePasau-delà,1973）、《白日的疯狂》（LaFoliedujour,1973）、《我死亡的瞬间》（L'Instantdemamort,1994）。其理论性文论集共有10部，同样以时间为序有《失态》（FauxPas,1943）、《火的作品》（LaPartdufeu,1949）、《文学空间》（1955）、《未来之书》（1959）、《无尽的谈话》（1969）、《友谊》（L'Amitié,1971）、《灾异的书写》（1980）、《从卡夫卡到卡夫卡》（1981）、《不可言明的共通体》（1983）、《来自别处的声音》（2002）。除此之外，《StationHill布朗肖读本》（TheStationHillBlanchotReader）是一本优秀的布朗肖选集，翻译出色，收编了许多重要的文章，尤其是一些未有中译本的篇目。在这当中，《文学空间》是他最为重要和最有影响力的作品之一，他在其中考察了文学和死亡的关系，将哲学上的死亡经验迁移到文学中去，并讨论了卡夫卡、里尔克等重要作家。除此之外，《文学与死亡的权利》（收入《火的作品》）也是其构筑文学空间的重要文本。另外，布朗肖在后期作品《无尽的谈话》、《灾异的书写》中进行了更大范围的讨论与思考，这两部作品也同样被纳入他的核心理论著作。至于《不可言明的共通体》这部较近的作品，从政治语境中的共通体开始反思，回应南希的《解构的共通体》和巴塔耶的共通体思想，并通过对杜拉斯小说的讨论，以及各种文学材料的涵盖，去思考共通体在当代的可能性问题。国外对布朗肖的研究始于法国，80年代以后在英美也开始有相关的二手资料。在早期的研究资料中，福柯的《外边思维》回顾了布朗肖的作品，将其思想总结为“外边”，并在外边“书写”最后的声音，具有一定借鉴价值。总体来看，早期的国外研究大多局限在对布朗肖思想的模糊描述，缺少具体确定的阐释和论证，是尝试靠近布朗肖思想的一条人烟稀少之小路。而到80年代之后，这方面的研究资料在数量和质量上都明显上升，其中对本论文选题具有参考价值的主要有以下材料。一是《布朗肖：极致的当代》（Blanchot:ExtremeContemporary,byLeslieHill,LondonandNewYork:Routledge,1997.），这本书是目前关于布朗肖4 最有用的二手英文文献之一，虽然以布朗肖的文学批评为核心，但涵盖了其哲学思想。其中对本文借鉴意义最为重大的是其中关于“外边”、“中”概念的阐述。二是《布朗肖的共产主义：艺术，哲学与政治》（Blanchot'sCommunism：Art,PhilosophyandthePolitical,byLarsIyer,Houndmills,NewYork,PalgraveMacmillan,2004），这本书追溯了布朗肖对于海德格尔、巴塔耶和列维纳斯理论的吸收，从而发展了自己那种向他者敞开的理论。并且，这本书也提供了一个视角去检验布朗肖的法国政治生活，尤其是他在1968年五月运动中的参与，虽然立足政治维度，但对共通体的论述仍具有一定价值。与这本书类似，同样贯通布朗肖与列维纳斯、巴塔耶的还有一本著作是《亲近性：列维纳斯、布朗肖、巴塔耶和共产主义》（Proximity:Levinas,Blanchot,Bataille,andCommunication,byJosephLibertson,TheHague:MartinusNijhoff.）。四是《莫里斯∙布朗肖：写作的要求》（MauriceBlanchot:TheDemandofWriting,ed.CarolynBailyGill,NewYorkandLondon:Routledge.），这本书收集了14篇关于布朗肖的批评性论文，具有相当重要的参考价值。尤其是其中的《跨越极限：在文学与死亡的权利上》（CrossingtheThreshold:on‘literatureandtheRighttoDeath',ChristopherFynsk），《作品与作品的缺席》（TheWorkandtheAbsenceoftheWork,PaulDavie），《非功效：依据布朗肖之写作中的形象》（OnUnworking:theImageinWritingAccordingtoBlanchot,Marie-ClaireRopars-Wuilleumier）。五是发表在《耶鲁法国研究》杂志上的论文《法则，心灵：布朗肖和共通体的问题》（TheLaw,theHeart:BlanchotandtheQuestionofCommunity,Jean-PolMadou）。这篇论文在整体上敏锐地捕捉到了共通体思想中的几个关键概念，但是并未作出细致的描摹和勾连，并且在具体分析中有不准确之嫌，例如他捕捉到了共通体中自我与他者间的不对称关系，却将其等同于列维纳斯那种他者较我更靠近上帝的理论。这可能是因为，这篇论文的主要侧重点在于对传统共通体的推翻，继而表明共通体是处在情人和爱的法则中的，而不是主体性的投射，或者说，他要论证的是，布朗肖不是在谈论个体如何组成共通体，而是共通体为何的问题。此外，这篇论文尤为关键的是，指出了布朗肖的共通体并不是在谈论政治，而在本质上是一种文学，这对本文的写作不能不说是一种启5 发。相对于布朗肖在西方的研究述评情况，国内学界对其思想的研究明显呈现出匮乏的局面。其中一个重要原因是两年前其作品基本没有引入国内。只有在这近三年时间里，南京大学出版社引入了大部分的译文，目前共有中文译本15本，使得布朗肖的思想著述和文学作品得以在国内通达，提供了研究所需的宝贵资料。这显示了其思想在国内学界已经越来越得到重视的情况。但同时，这些译文也因翻译质量的问题受到指摘。在这样的背景下，目前国内对于布朗肖思想研究的文献非常欠缺。专门以布朗肖为研究对象的论文共11篇，其中5篇存在不同程度的重复。在这之中，《“自我之狱”与“外边”——布朗肖思想研究》（朱玲玲）作为一篇博士论文较为详尽的考察并概述了布朗肖四方面的语言、死亡、他者、文学观。《文学的沉默——论布朗肖的文学思想》（耿幼壮）、《论布朗肖<文学空间>中的写作思想》（王丽芳）、《论布朗肖<文学空间>中的死亡观》（王丽芳）都从布朗肖思想的一个维度进行考察，分开论及文学观和死亡观。剩下的几篇论文多数是基础性、导读性、介绍性的，如《布朗肖与“灾难的书写”》（刘文瑾）、《努力抵达布朗肖暧昧不明的内心》、《布朗肖的冰与火》（汪海），较宽泛地谈论了布朗肖的主要思想和文学写作情况。除此之外，也有少数论文论及布朗肖与其他理论家的关系，多为与福柯、巴特、萨特、列维纳斯等人。除了以上这些寥寥的论文，在2014年国内翻译并出版了了乌尔里希·哈泽和威廉·拉奇合著的《导读布朗肖》，对布朗肖思想的进行了导读性、整体性的把握和介绍。可以说，国内对布朗肖思想研究仍是处于起步阶段，要么是导读和介绍性质，要么多是从文学等单一维度把握其思想，不够深入具体，即便是与其他理论家进行比对，也多是放在文学这个层面来谈，诸如与福柯的文学观、与巴特的作者之死进行比较，并且是将布朗肖作为次要地位来谈。这一方面证实了国内布朗肖研究的匮乏与不足，另一方面也显示了其国内研究有待深入的空间和余地。而至于本文的研究重心，即布朗肖的文学共通体观念，至今这方面国内的研究现状几乎处于一片空白，只有李润玉的学位论文《让-吕克·南希文学共通体思想研究》中略有提及，而未可见专门论述的著作或者论文。6 第三节研究思路本文沿着共通体的解构、文学作为一种共通体、文学共通体的相关问题这条思路，从五个部分对布朗肖的文学共通体思想展开论述。在梳理其思想构架之余，也力图呈现其理论对于巴塔耶、南希等思想家观点的吸收和扬弃，并对相关问题进行阐发。第一章主要对传统共通体进行解构，从而确立共通体的新模式，并讨论当代共通体的面貌，指出其是一种文学共通体。这一反思首先从重现历史上的种种共通体开始，指出其核心是共享式、融合式的“共同”，并予以否定。从而引出对“共同”与“共通”的区分，这也是共同体（传统共通体）与布朗肖意义上的文学共通体之区分。共同体模式下最根本的问题在于其绝对内在的生存方式，它造成了个体生存的封闭性与重复性。而共通体模式则是与之相反的不完满的、匮乏的、未知的存在状态，不完满原则是共通体存在的前提。那么，如何从“共同”向“共通”转换，实现这两种存在之间的转换，是建构当代共通体需要解决的一个问题。文学作为一种不完满的存在，在展开自身的同时打断了自身，呼应了这样一种转换。并且，谈论共通体必然涉及共通体的语言，而文学语言恰恰满足了共通体多样化且不可分享的言说之吁求，共通体所开启的言说空间是文学的。因此，布朗肖所谈论的共通体在本质上是文学共通体。当代共通体的面貌，最终呈现为文学共通体。第二章通过探讨文学共通体“非功效”的特质，来阐明文学共通体的概念区间，从中辨析“非功效”、“书写”与“作品”的内涵及相互关系。文学共通体呈现为无作，而无作的运动正是书写，并且书写通过作品来铭刻共通体自身。这一非功效与作品、书写与书之间的矛盾，反映了它们之间断裂的关系。书写最终经过并穿透了作品，在出离作品即出离自身的运动中亲历死亡的体验。在这里关于共通体与“死亡”概念的勾连，布朗肖是从巴塔耶的双重自我和关于“牺牲”的出离体验中获得启发的，同时对其作出了自己的发展。如果说巴塔耶强调的是那7 种“牺牲”的状态，布朗肖则突出勾勒了“死亡”的运动路径，突出了“死亡”概念在出离体验中的重要性，从而通过“死亡”的路径使从共同到共通成为可能。因此，布朗肖的文学共通体思想是与“死亡”概念勾连在一起的。第三章探究并寻求布朗肖意义上那种正确的“死亡”，从而奠定文学共通体构架的基础。布朗肖在《文学空间》中分析了两种类型的死亡，即个体主义的死亡和真实的死亡。作为个体主义式死亡的极端，第一节讨论了自杀的可能性问题。个体主义之死亡在面貌上保持了自我的内在性和独特性，在实际发生过程中主体式地吸收死亡，通过死亡成为自己的主宰，通过“死”的行为来彰显“生”的主体性。因此，自杀的结果是避开了死亡，通过自杀来决定和控制死亡是不可能的。第二节讨论了何为真实的死亡。它具有两个明显的特征，一是“在外部”且晦暗，二是具有超越性。也因此，如何以忠于死亡的方式去死就成为了一个悖论性的问题，这是死亡的困境，由此进入到第三节的分析。面对这一困境，布朗肖主张用“进入”这一困境代替“实现”这种正确的死亡，用尝试来代替解决。布朗肖遵从里尔克的死亡观，肯定了作为一项使命的“进入”。并且，进入这一悖论本身具有必要性，否则是从一元到另一元的旧模式的迁移。进入死亡的困境，相当于建构了一个丧失正常性的、但崭新的圆圈，它代表了“不在场和在场的同一性”。在这一两极互相作用的产物圆圈中，生成了新的不同于任何两元的空间。进入死亡的困境，即是进入了这个新的空间。而关于这个文学共通体的空间，则是第四章所要论述的内容。本章分为两个部分进行论述。第一部分是阐释第三空间的内涵：通过澄清布朗肖的二分只是名称上的假象，指出布朗肖所谈论的“匮乏”实际上指向“匮乏之过度”，而这正是第三空间的具体所指；并呈现在第三空间中共通的面貌。第二部分是论述进入文学共通体空间的方式，即意识程度的降低，与通过良性意识之作用带动事物转动，担负起使一切归为不可见的使命。进入死亡的困境，意味着文学共通体的空间的生成和存在。但是，进入共通体的空间并不等同于实现了“死亡”，死亡仍然与我是绝缘的。死亡的不可能，直接导向了文学共通体的不可能。第五章中要梳理的内容正是这种否定的共通体本质。第一节从作为范例的无头者的共通体开始谈起，分析布朗肖将牺牲者和献8 祭者合二为一的突破：即利用自我献祭摆脱功利性和等级性目的，实现纯粹消耗和无限离弃；以及自我献祭在过程中的悬搁，来真正体验类似死亡的东西（因献祭与死亡，实际上都是不可能的，没有那个终结的点），去被带入游戏中，释放无限的激情。通过无头者共通体为例的铺垫，第二节从理论上论证对共通体的重构即是对共通体的毁灭。完全彻底的共通体将走向虚无，这将是一条脱离共通体的道路。因此，文学共通体只有在当它是一种倾向的时候才能达成。彻底的文学共通体是不可能的，这便是“共通体的缺席”。第三节论述文学共通体的“他者”视域。在文学共通体的空间里，由于死亡的不可能性，我发出的死亡并不能够落在自己身上，而是无名的他者承担了这一死亡，也即由于共通的不可能性，“致3死的替代取代了共通”。布朗肖肯定了杜拉斯《死亡的疾病》文本中那种赐予他者牺牲的真理，在对其评述中呈现文学共通体的视域，即共通虽然不可能，但这种对他者的呼唤已经成就新的存在路径。3[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：20.9 第一章共通体及其解构什么是共通体？这是一个当谈论莫里斯∙布朗肖的文学共通体思想时不可能不途经的问题，也是一个看似宏大和包容无限体量的概念。而这个概念之所以为概念，正是基于其在历史上的种种实体，让我们认识到了它们而言。也正因为此，布朗肖对此术语的反思也正是从历史上的种种已被我们明确认知为共同体的模式开始的，那是传统共通体的模式。通过回顾、解构它们并进行澄清和挖掘，不仅呈现出布朗肖意义上的共通体所具有的截然不同的生存法则，更重要的是为揭示此当代共通体的面貌提供了一个文学的切入口。第一节从失落的共通体谈起说到传统共通体，我们首先能够回忆起的必然是历史上存在的那种种团体、组织，小至无名称的街头群体、社会学研究中所展示划分的种种琐碎的、共通存在的模式，大到政治派别、身份团体和阶级划分，甚至是以法西斯为代表的古往今来层出不穷的军事群体，譬如东征的外国十字军、中世纪的宗教狂热、中国的义和团等等。或者，更宽泛地讲，一个社会、一个民族或者国家、甚至是相对于外星世界的地球群体，都可以作为种种共通体而存在、被认识。这些共通体无一例外都有自己所奉行的整齐划一的、但或严苛或宽松的约束原则，类似的价值观念、文化或身份认同，甚至基本上都有一个所谓的首领式人物进行“领导”。也正基于此，这些共通体不仅仅是历史的，也是未来的，它同样可以是“围绕尚不4存在的观念或层出不穷的领袖人物集合起来的各种组织”——只要这些模式都基于某种“共同”。因此，传统共通体，基于我们脑海中对它们的第一印象，实际上更准确地应该被称作共同体。当然，这里的“共同”是否过于简单了呢？如何用“共同”来解释群体组织4[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：9.10 中的那些异端呢？即使是在那些具有等级制的生活群体中，压迫和反抗的暗流时5时涌动，“但一个隶属于另一个的关系依然是一种从不个体化的均一性”。也就是说，虽然不同层次的异质因素被压制，但在某种程度上来说，这些异质元素的反抗仍是类同的，也就是共通体所面对的、所暴露给的“那些闭锁在其内在性当6中的单独个体的简单考虑所产生的相同的异议”。甚至，不管将来的走向如何，正如朝代更迭无穷尽，所有被压制的、异质的元素在不同的时代背景下仍然在为一个同一的、内在的目的或者原则服务。又或者是理想中的后现代社会图景，多元化的格局混乱饱满，但不可否认的是，肆意被释放的混乱本身，终将被“后现代”本身所集中收编，存在于现有认知中的种种社会，其面目不管是陈旧直白的还是崭新隐形的，其首领不管是否为穿新衣的皇帝，它最终都呈现为那些具有某种“共同”之人的集合，原始而憧憬，热血而极端。这些种种的理想模式，“都为自身设定了一种共通的、甚至融合的趋向，也就是，一种欢腾，它聚合了各个元素，只是为了构成一个统一体（一个超个体）”7。也就是说，理想的传统共通体（共同体），侧重于“融合式完成”，一种“简单的共享”，以此为维度在群体中生成社会、团体、组织等基本的存在模式。那么，这种“共同”的模式是否就是布朗肖所谈论的共通体呢？布朗肖明确指出，共通体“全然不同于那些从属于一个团体，一个群体，一个议会，一个集8体的人所共有的东西”。布朗肖所谈论的共通体，正是从对共同体（传统共通体）模式的批判和反思开始的，它暗示了与现有经验完全背离的另一种模式的可能。因此，在翻译上尤为需要注意的是，本译为“共同体”的community一词，在经9过南希和布朗肖的反思之后，译为“共通体”将更为准确合适。这一译法上的区分，也明确表明了“共通”与“共同”在意义内涵上的巨大差异。因此，就共通体而言，重现历史上的种种模式，或者憧憬展望未来另一种美好同一的社会和人性，“虽然很有诱惑力，但我们不应忽视这一重现的不可能性”5[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15.6[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：13.7[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：12.8[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：3-4.9参见[法]让-吕克·南希.解构的共通体.夏可君编校，郭建玲、张建华、夏可君等译.上海：上海人民出版社，2007.11 10，因为在这反思的时刻，共通体的第一个特质产生了：“共通体不是一种受到限11制的社会形势，它同样不倾向于共通的融合。”这种重现虽然对于共通体的真正呈现毫无帮助、背道而驰，但这种反思本身却为共通体的建构提供了一个反向思路。所以，我们首先来看看共享式、融合式共同体本身的问题所在。第二节共同还是共通：存在的两种尺度（一）绝对内在的共同模式正如上文所说的，共同体的“共同”、“同一”无论在于目标、原则、领袖，其最终奠定生成的是不同社会、团体的基本存在模式，也就是说，这种“共同”、“融合”、“分享”实际上指向的是最根本的存在问题。那么，在共同体模式下，这是一种怎样的生存？存在围绕着什么而维持？专注于同一性的共同体，大多为其成员描摹出美好的未来世界，然而，这种完美的社会形态并不是共同体所真正预设的，它真正秉持的是“是一种透明的人性的准则，这种本质上只由自身而生产的人性，就是‘内在’的人性（如南希所12言）”。布朗肖在这里要指明的是，每个共同体的未来图景各不相同，即使幸福的家庭总是类似，但每个共同体真正的相通之处在于，它在内部所使用的生存方式是内在的、充分的、生产性的，自身的规训和话语系统直接导向最终的生产积累和自我膨胀，在此过程中它并不接受外来的生产和命令。也即，通过这样的生产和生存方式，去实现变化着的未来图景。美好结果只是最初的预设，真正重要的是自始至终、一以贯之的“内在”原则。如果说这种内在性是组织层面的原则的话，那么它也同样体现在个体的范围中——人与人之间在本质上是隔绝的，人对人同样也是内在的，而这一点“把人13指定为了绝对内在的存在”。个体对个体的内在性，使得个体本身具有坚决的10[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：10.11[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：20.12MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:2.13[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：5.12 拒绝性和冷漠性，“个体声言其自身具有不可让渡的权利，除了自身，它拒绝任何其他的起源，他对任何与另一个不同于自身的个体有关的理论以来都持漠然的14态度”。“不可让渡”，即是不可让与，个体拒绝献出自身、放弃哪怕是一小部分的自身而走到和自身以外的部分中去沟通、去生存。在这种情况下，个体是“绝对内在”的存在。绝对内在，看似是一种冷漠的排除和隔离，然而实际上，无所排除，因为那些看似被排除的东西，总是都被吸纳入主体之中，用主体自我内在的方式进行再造和生产，看似客观的东西实际上都是主体吸纳和吐哺的产物，而那些真正的东西则不得而知。因此，内在性的绝对，以至于没有什么是外在于自己的，“以至于他完全成为了作品，他的作品，而且，最终，是一切的作品；就像赫尔德（Herder）所言：没有什么是不能被他造就的——从人性到自然（一直到上帝）都是如此。最终，就没有什么可剩下的了。最病态的极权主义似乎就是15从这个健康的母胎中孕育出来的”。这种个体内在性原则在共同体中的登峰造极，即是极权主义，因为那种种“共同”的原则，实际上都是主体的绝对内在或是组织内在人性的生产和造就，而这正是布朗肖对传统共通体中人性规训暴力模式的强烈批判。这种绝对内在，所造成的结果便是个体生存的封闭性和重复性——“绝对内在性的紧迫意味着所有那些东西的消解。那些东西阻止人（假定他是他自己的平等和决定）将自己设定为纯粹的个体现实，一种越是向一切敞开、就越是封闭的16现实。”主体看似向外部敞开，却将一切吸纳入内部，进行熔炉改造，其生存始终以“我”作为丈量万物的尺度和标准。表面的多元活力和勃勃生机，却都是主体内部的投射和倒影。这种封闭性将直接导致个体存在的重复性。也就是说，“他只对自身的不断重复感兴趣，不论是在过去，还是在未来——因此，他既是必死17的，又是永生的”。这种内在生命的内部循环，使其生存成为永恒、不朽和无限，就好像标本里的蝴蝶，被封在玻璃之下干枯、而不削减历经岁月的绰约风姿。可以说，这种绝对内在的生存，充分地实现了一整个儿的自我，但又似乎不然。14[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：6.15[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：5-6.16MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:2.17[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：6.13 （二）不完满的共通模式如果说布朗肖一开始否定的是在现实语境下集体性实体中的共同式、融合式完成，或者是“一种复多之存在（êtreàplusieurs）的共享意志在它为自身描绘的18界限内进行的简单的‘共享’（miseencommun）”，那么在这里，布朗肖所要否定的是共同体中最为根本的绝对内在化的存在方式。这种存在，使得在组织层面，集体性实体成为一个高度统一的、被按照“同一”标准严格生产的整体，专注于自身充分的积累，而共通体本“不应让自身迷狂，也不应让其成员溶入一个高度19统一的整体，这会在取消自身作为共通体的同时，废除它自己”；并使得在个体层面，内在化的主体封闭自身，同样以一种整体观的主体姿态，生产自我甚至非我，并实现一种干枯的不朽和永恒。乔治∙巴塔耶应该已经认识到了这个问题，他所提出人在丧失自我时的迷醉和晕眩状态，不能不说是对这种整齐划一、清醒主体的反叛和背离。而当布朗肖在评论巴塔耶这一点时，他有了更为明确的认知和划分：“他考虑的与其说是让人忘记（自身在内的）一切的迷醉状态，还不如说是一个迫切要求的过程，而这个过程，为了实现自身，开动并外置了一种并不充分且无法取消如此不充分性的20生存，一种毁灭了内在性和超越性之惯常形式的运动。”在布朗肖看来，巴塔耶所提出的迷醉状态正是与绝对内在式生存相对的另一种存在。如果说传统共通体的存在模式是内在的、充分的，并且饱受诟病的，那么以巴塔耶为代表的这种“忘记自身”、出离自身的状态，正是非内在、不充分。而“每一个存在（être）的根21基上，有着不充分性（insuffisance）的原则”。如果说共同体模式下的存在引起了巴塔耶和布朗肖的批判和反思，充分的、内在的生存是封闭和漠然的话，那么毫无疑问，不充分性的原则才能够实现真正意义上的存在，甚至说，只有在此基础上，存在才是可能的——“请注意，那命令并安排了一个存在之可能性的东西，18[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15.19[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15.20MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:2.21[法]乔治·巴塔耶.内在体验（L’Expérinenceintérieure）,见《全集》（第五卷）（Œuvrescomplètes,tomeV）,Paris:Gallimard,1973:97.14 22是一项原则”——而真正的共通体也奠基于此。这种不充分的生存原则，也被布朗肖称为不完满原则。首先，这一原则是共通体存在的前提。其次，不完满，对应的英文是incompleteness，因此它实际上是不完整、未完成的意思，也就是在生存的目的中消除了“完整的实体”这一要求。共通体并不致力于形成一个封闭的、同一的整体，它的生存是有待完成的、开放性的，因此也是不充分的，即未完全充分实现自我的，主体并没有饱满膨胀，故也可以说生命本身是“匮乏”的，“这样的匮乏（manque）原则上不和一种完满的必要性携手共行。一个存在，不充分地存在着，并不试图与其他存在相联系23以产生一个完整的实体”。第三节不完满的存在：文学共同与共通，在存在上除了各自代表充分与不完满两种相对立的原则之外，布朗肖同样谈到了种种其他二元尺度，例如已知与未知、充满与匮乏等等，用以24更明确地区分共同与共通。总体来看，“共同”模式指向的是一种充分的、充实的、已知的生存方式，“共通”模式则是另一种不完满的、匮乏的、未知的生存状态。共同体（传统共通体）在前者的作用下走向一种同质化、整体化、封闭性的迫求，共通体则在后者作用下呈现出全新的、打碎的、开放式的面貌。如果说前者是我们所熟悉的那种模式，也是我们在这个宣扬主体、召唤个性之世界里庸常无比的存在方式，那么，如何在较为陌生的后者之中，即在共通之不完满的存在模式中找到一个恰当的客体进行呈现，或者说共通体的当代面目究竟是什么？通过呈现共通体的当代面貌，来探讨相关问题，以便进一步更好地认识共通体本身，是我们亟需解决的问题。在这一点上，虽然布朗肖并未遵循南希根据神话的打断来提出文学共通体的路径，但他所给出的答案仍然和南希殊途同归，即文学作为一种共通体，当代的22MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:5.23MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:10.24参见[法]莫里斯·布朗肖.最深刻的问题，无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016.15 25理想共通体是文学的共通体——“书文交流的理想共通体”。那么他是如何推导而来的呢？布朗肖并未就此直接给出直接具体的逻辑分析，毕竟布朗肖在这方面的写作是基本不成体系的。若要仔细推究其中原因，首先要从共通体的语言开始说起。谈论共通体必然涉及到揭示共通体的语言。那么，揭示共通体的究竟是怎样的语言，是怎样的言语在言说。共通体的言语必然要遵从共通体本身那种不完满的存在模式，因此，伴随着同自身建立的任何关系的摆脱，在这种言语中，绝对内在的自身也被摆脱了，这种自身“总已经丧失，没有用处，没有作品，且不在26那样的丧失中赞扬自身”。固定之身已逝，游散之神犹在。就如同，对于这种语言，面对共通体的言说，你首先再也无法得出一个固定的意义——这是共通体言语的“多样化”；其次你甚至再也无法得到一个意义，即你无法接收它——这是共通体言语的“不可分享”。而即便这样，它本身仍确确实实地在言说着、进27行着。因此，共通体“产生了一种必然多样化却不可分享的言语”。有趣的是，共通体语言的这一特质，和文学语言是完全一致的。文学作为一种语言，同样承担了多样化的特性。这是文学语言的独特性，譬如讲究说一不二的科学语言显而易见就完全无法具备，这也造就了将文学嵌入共通体的适合性。文学语言的类似之处在于，它不像“每一种语言（就像人们今天明确表达的那样）都由一个能指、一个所指和它们之间的关系构成。……在文学语言里，能指和所指之间的关系，或人们称之为形式的东西和人们错误地称之为内容的东西之间的28关系，变得无限起来”。这种无限性，与共通体语言的多样性是一致的。文学语言的多义、杂糅、混同、复杂表明了其本性在于创造，而这种无中生有的创造是一种无法被固定下来的力量，生生不息即使它反而因此而模糊不清。对于文学作品的不同读解便是最好的例子。并且，这种力量和生命始于其陌异性，正如“什么是诗歌”从来是一个未有决断的有趣议题。其陌异性，是对日常语言的脱离，也就是对那些统一的、固定的意指关系的脱离，对持久坚实的、不朽传统的脱离，25[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：36.26[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：21.27同上28[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：771.16 甚至是对未来新传统的挣脱。在这种意义上，从文学语言出发所看到的意指关系链条之断裂，使文学失去了导向力，无论其产生于、或者将产生于何时何处、何人何笔。其唯一的肯定在于——“文学中运行着某种肯定，那样的肯定不能被还原为任何统一化的过程，29它不允许自身得到统一，并且自身也不进行统一，它不激发统一性”。因此，针对上一节所说的那两种存在模式，尤其是传统共通体那种绝对内在的存在模式，30文学是对其的打断：文学“一边展开自身，一边打断自身”。文学在展开意义的同时，又在蒸发这些特定的意义从而不让它固定下来，实际上是一个不断打碎自己的过程。而正是由于这样的打断，对同一性的打断，使得“它必然几乎不能31用那些继续属于我们的范畴来把握”，文学最终走向了另外一种可能性，即与同一模式相对立的不完满的存在。而那，正是共通体的存在模式。因此，布朗肖所谈论的共通体在本质上是文学共通体。文学语言的特质，使共通体与这一类型的书写紧密联系，共通体所开启的言说位置是文学的。文学本身的经验，打断了传统共通体、回应了当代共通体的可能性。当代共通体的面貌，最终呈现为文学共通体。并且需要注意的是，在此处，布朗肖所使用的“文学”是一个较宽泛的概念，有时会用“书文”概念替换。使用“书文”一词正是强调表明了这一点，即文学共通体并不仅仅限于传统观念中的文学作品，而是囊括了书写、文字、写作等意32义。29[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：782.30[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：813.31[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：769.32参见[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：36.17 第二章“非功效”的文学共通体第一节何为“非功效”打断自身，从而呈现为不完满、不充分之存在的文学共通体，这一过程被布朗肖形象地类比为从明亮的白日走向晦暗的夜晚。文学逃避日常的经验，诸如白日里被照亮的、因此成为可把握的、已知的、或是可知的东西，而进入陌异的领域，成为夜的经验，由于夜的晦暗而一无所见。从白日到黑夜，文学共通体承载了其中之物从可见走向不可见的变化。不可见，这意味着事物不可把握、不被我们拥有。这与在尘世中的处境是截然不同的，“在尘世中，事物被转变为物品以供被把握，供使用并变得更为可靠，它33们具有明确无误的界限和同一而又可分的空间”，我们倾向于对可见的事物进行把握、控制、使用、改造甚至制造，使它们有所成效。但是，不可见使得在这里“无论是事物还是我们都得不到庇护，而是无保留地被引向某个无任何东34西挽留我们之处”。我们再无法对不可见之物进行利用和目的的实现，不可见故主体无法将其吸纳进自己的目的性改造中，无法生成意义般的成果。因此，在这样所有事物走向无可挽留、无可使用、无可损耗的黑夜之处，在我们无法35“制造物品并设想某些成果”的地方，在一切都转动进入不可见中的地方，一切都是与非功效紧紧联系在一起的。也就是说，布朗肖所言的文学共通体具有非功效的重要特质，其文学共通体的建构与非功效的概念紧密相连——正如南36希所强调的那样：“共通体必然发生在布朗肖所谓的非功效之中。”那么，非功效的具体内涵是什么呢？非功效，这个法文术语在法语中是désoeuvrement，其核心概念是oeuvre。Oeuvre的意思是工作品、作品主体、艺术作品等等，总之是以作品、劳作为核33[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：137.34同上35同上36[法]让-吕克·南希.解构的共通体.夏可君编校，郭建玲、张建华、夏可君等译.上海：上海人民出版社，2007：56.18 心意义展开的。那么，在oeuvre基础上派生构词的désoeuvrement，其根本、原始意义应为无作品、无作。什么是无作品？就是无所生产和制造，没有一个合乎目的或者秩序的结果或者作品。也因此，共通体不是社会性的，它不符合社会的生产、积累、消耗、再生产的操作模式，也不符合那种井然有序、智性化、条理化的迫求。在文学共通体的黑夜里，事物不再被转化为物品，物品是一种可见并因此可被认识可供使用的作品，事物消亡、隐匿于不可见之中，作品同样消亡了，走向剥夺和虚无的转换之结果。所以，布朗肖明确指出，文学共通体的第二个本质特点在于，“它不同于一个社会细胞，它不允许自己生产作37品且不以任何的生产价值为目的”。此处，他是站在非功效的词源意义上来谈的，非功效，即是无作，没有作品。除了“无作”的本义之外，“非功效”暗含了许多相关的衍生意义。其语义范围相当广泛，例如无效、无意义、无价值、一种无作品的状态、未占据的等等。并且，在不同译者笔下，具有不同的翻译，显示了他们对于该词不同的理解与侧重点。例如，美国小说家莉迪娅·戴维斯LydiaDavis早期将其译为“无作品/无工作”（worklessness），《不可言明的共通体》的英译本译者PierreJoris根据ChristopherFynsk的建议，将其使用为“不起效/不工作”（theunworking）。而在中文书中，有非功效、无用、无作等等。那么，究竟哪一种更为准确？或者说，这个概念的侧重点在哪里？不同翻译暗示了对此概念的不同认知与定位，这一概念在布朗肖语境中的某些特质通过翻译被引导和提供给另一个语言世界的研究者。但是，我们仍要回到布朗肖的思考中去看看他是如何谈论这个概念的。并且，虽然这个概念后来因为南希而被广泛知晓，在南希的文章中大量出现，但它仍然是一个典型的布朗肖词汇。早在它1953年写作的小说《那没有伴着我的一个》中，他就开始思考这个词语的含义：我几乎没有感到疲惫，但我感到不知所措，无所事事到极致，无所事事（désoeuvrement）也是我的使命，它使我忙碌：也许无所事事象征着一段已37[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：20.19 逝的时间，象征着监视者被抛弃并完全消失的时刻，一种迫使我只做我自己的脆弱，然而虚空的摇摆（我在摇摆中改变）应该有另一种含义，它激发了渴望，也激发了漂泊的欲望、想要走得更远的欲望，与此同时我问自己：“为什么我来到了这里？我在寻找什么吗？”然而我或许没有寻找任何东西，而更远，其实就是这里、还是这里，一直如此。这点我是知道的。知道是这种孤独的一部分，成就了这种孤独，它忙于（beatwork）无所事事38（désoeuvrement），堵住了出路。由于无所事事，我问他……在这部小说中，désoeuvrement是无所事事地闲逛，是没有方向和目的的无意义、无价值、无意义，是主人公作业的中断和暂停。主人公在孤独中向前方走去，即使知道前方和现时是一样的东西，无所增减，无所产出。他漫无目的地闲逛，并不试图改变这空虚的一切。因此，简而言之是，不作为。这与布朗肖后来谈到共通体时的用语是完全一致的：“‘神无所事事’。如此的不作为就是非功效39的特征之一。”40布朗肖曾以“一个人一直走向消解的友谊”作为“不作为”的一个范例。友谊本是在两个互相熟悉的人之间产生的，是两个朋友之间的感情，它是人与人之间互相理解的良好摹本，正如尼采的生存那样强烈地希望被他人理解。友谊在互相理解中获得受欢迎的共享以及主体至尊性之含蓄客气的达成。而布朗肖的41“友谊”，它只有“一个人”，“它维持着一种匿名的审慎：对话者未被指明”，友谊的对象是未知者，且是一个无法认识、并且也没有朋友的未知者，在这种关系中友谊自身实际被“消解”了，这友谊是排除了友谊的东西，是一直走向消解的东西，它打着旗号却无所作为，且这不作为涵盖了这事件的根本，在根本上掐断了可能性的命脉，再也无法卷土重来。与之相类似的还有巴塔耶所说的酩酊大醉的阅读，这同样是布朗肖要求我们反思“不作为”的一个范例。喝醉的主人公请X替自己从书中阅读一段话，他因为烂醉如泥不再记得段落和内容，X热情激昂地大声朗读，但他自己也同样喝醉。这是一段对两人而言都是无记忆的阅读，38[法]莫里斯·布朗肖.那没有伴着我的一个.胡蝶译.南京：南京大学出版社，2015：45-46.39[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：20.40[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：38.41[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：39.20 但在这烂醉如泥的阅读中，在这不作为、无记忆、迷醉不清的过程中，友谊、或42者说共通却产生了——“我们在阅读中融为一体”。友谊的共通体摆脱了已知的关系，甚至摆脱了友谊本身，它在不作为、消解、醉酒的晕眩中实现。那么，“非功效”（désoeuvrement）是否仅仅停留在“不作为”的这层含义上？它携带了虚无、消极、消解、否定之类的种种衍生义？还是说，这个术语并不如此，存在更多的文学或哲学复杂性？第二节“非功效”中的“书写”若是将“非功效”仅停留在“不作为”之消极含义上，毫无疑问将产生这样一种悖论：文学共通体既然是非功效的，那么为何仍能通过书写来铭刻自身？（一）“非功效”与“书写”首先，非功效与书写之间究竟是什么关系呢？在1969年《书的缺席》一文中，布朗肖写道：“书写是作品之缺席（无作[désoeuvrement]）的生产。或者，43书写就是作品的缺席。”也就是说，布朗肖将“非功效”与“书写”进行了等同，书写即生产无作，书写作为一种动态运动、本身并不产生作品。并且，根据这样的等同，在“非功效”中引入“书写”之后，布朗肖继续写道：“书写就是作品的缺席，以至于它通过作品生产自身并穿透了作品。作为无作（在这个词的积极意义上）的书写就是疯狂的游戏，是理性与非理性之间的意44外。”此处需要引起注意的是，布朗肖指明了非功效的“积极意义”。也就是说这个概念，因为长此与虚无、消亡、不作为等含义联系，极易造成消极的暗示——毕竟“劳作”，总易于让人联想起美国清教徒式的工作热情和与之相关联的积极、有为、进取、成功、的正面形象，而“无作”所传递的消极性文化暗示也就42[法]乔治·巴塔耶.1939年9月10日的笔记,见《全集》（第五卷）（Œuvrescomplètes,tomeV）,Paris:Gallimard,1973:497-498.43[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：818.44同上21 不言而喻了——但是，这并非其真意，或者说这只是此概念的一种表面形式，这个看似消极的概念在布朗肖的语境中是具有积极意义的。也正因为此，将此概念单纯理解为消极的不作为是成问题的。正如第一句话所表明的那样，作品的缺席/无作是需要写作去生产出来的。这个词语的积极意义，在于它是以“不作为”为形式的“无作之劳作”，并不是自暴自弃地坠落，这坠落和消亡是我们使命性的东西，而这使命在某种程度上也是一种工作——“无作在工作，而不产生作品”45，虽然“我一直是难以承认它的，这项使命是一种工作，当然，这项工作极其46不同于我们制造物品并设想某些成果的工作”。非功效这个概念，在不作为的含义基础上，应是一种“无作之劳作”。文学共通体的无作之属性，是此领域中的任务。因此，共通体中的实践并不47是简单的无效，而是“一种从必要的不连续性出发的连续性的肯定”，是从无作开始的、并为无作之延续而持续付出的努力，即使这努力最终并不实现任何东西。就如同巴塔耶的文本所说的那种情况，人处于一个不透风的房子中，灰尘沾染了窗户，他召唤着他的朋友，于此同时，他的双眼紧闭。不管是屏障般的外在环境还是其紧闭的自身双眼，都说明了沟通是无效的。但人并不限于“双眼紧闭”48的不作为，他“双眼紧闭，眼睑睁开”，这睁开的眼睑在积极地感受着紧闭的双眼，眼睑向着紧闭的双眼做出睁开的运动。从“无作”到“无作之劳作”，从表面消极的形式到内在积极的运动，文学共通体之非功效这一概念的背后指向是什么？或者说，这一运动的积极意义究竟在哪里，如果它也算一种“劳作”的话，和那种劳作、运动又有什么本质性的区别？其关注点在哪里？尘世之劳作指向生产，而无作之劳作指向体验，这正是非功效的积极性所在。除了承担内在主体的批评，这是文学共通体何以无法最终伴随作品而来的另一个重要原因：“一个共通体并不生产它，而是作为界限（/有限）（finitude）的经验45[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：807.46[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：137.47[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：38.48[法]乔治·巴塔耶.献给任何一个想要真正理解我的人（Aquiveutbienm’entendre），内在体验（笔记）,见《全集》（第五卷）（Œuvrescomplètes,tomeV）,Paris:Gallimard,1973:447.22 49一般体验它（或者说：是它的体验成就了我们）。”非功效的文学共通体并不生产作品，但也不是自甘堕落，它重在对作品的体验，并且不是体验已完成的、稳固完美的作品，这将在体验开始的时候迅速结束它自己。文学共通体所体验的，是作品的界限、或是有限性。对于有限性的体验，必然意味着作品的不及、或者50是超越，也就是“在作品的这边或那边”。过犹不及，但无论是超过还是不及，它都意味着与完成生产相绝缘的东西，是整一作品中的撤回之物，因此具体表现51为“遭受到中断、破碎和悬搁”。这悬搁的状态，就像数学里对极限的无限接近，它从未实现，却包含了无数的可能性。而文学共通体，就是这种存在本身—52—“是它们在界限上被悬搁的存在”，它在悬搁、漂浮中经验着失重的晕眩和惊喜，并在漂浮中得以看见和知晓原有的重力世界，那才是自身原本的界限和非自由的困境所在——也因此，“共通体必然发生在布朗肖所谓的“非功效”53（désoeuvrement）之中”。就非功效在法语原词中的这种积极意义，它已经受到一些译者的关注，并在翻译中做出了引导。由此可见，无作品（worklessness）的译法看起来并不是那么合适，它似乎过于消极了，缺少了原词的那种意义。另外一位布朗肖的翻译者AnnSmock（《书写的灾难》英译本译者），用平静无事（/事件未完成）（uneventfulness）来代替这个词，或许也能在这一点上提供些许证明。并且，她在《灾异的书写》的翻译脚注中做出了解读和分析：“非功效（Ledésoeuvrement）是布朗肖长久以来运用的词语，它与I'oeuvre（艺术、文学的作品）有密切关系。它意味着作品，正如作品是缺乏的——作品作为漫不经心的存在或者不存在，它既不在场也不缺席：中性。它也意味着无效、不活动。”在这里，虽然她没有表明这一概念是否存在积极意义，但她对“中性”的界定已经向我们或多或少暗示了这一点，毕竟她已经明确否定掉了与在场相对的缺席，照此推理，与“劳作”相对的“无作”49Jean-LucNancy.InoperativeCommunity.Trans.PeterConnor,LisaGarbus,MichaelHollandandSimonaSawhney.Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,1991:31.50[法]让-吕克·南希.解构的共通体.夏可君编校，郭建玲、张建华、夏可君等译.上海：上海人民出版社，2007：56.51同上52同上53同上23 这种翻译在她眼里也同样是过于简单了，也即，非功效这个概念并不仅仅是消极的否定、无所作为。“非功效”在经过布朗肖小说和论文中长久的孵化，以及后来南希对此的思考和写作、布朗肖对南希和杜拉斯的回应，再到不同译者对此术语的斟酌考虑，表明了它已经成为当代思想中极为核心和积极的概念之一，并且将在它自身这种文学和哲学的复杂性中不断散发出新的生命力。而发生在其中的文学共通体，也因此被赋予更丰富的内涵与更积极的活力。（二）“书写”与“作品”既然书写等同于非功效（即无作）的生产，那么在本节一开始就提出的悖论应该如何理解？我们所说的文学共通体中“非功效”和“书写”的矛盾，实际上应该叫做非功效之无作与书写所产生的作品之间的矛盾，或者说是书写与书、无作与作品、文学共通体与传统文学之间的矛盾，那么它们应该如何调和？它们之间又是何种关系？作品毫无疑问是书写的踪迹。书写在展开自身、成为作品的同时，又打断、中止了自身。因此，打乱的工作即书写，与其留下的这一踪迹本身，属于完全不54同的世界——“它从不混同于它所遗留的踪迹或那承担它的现象”。正如文学共通体的语言，由于其本身的多样性、无限性，正在言说的文学共通体“往往回55到了一种‘无言’”。共通体一旦言说，这样的“无言”就已跳到了其自身之前，56或者说，“语言只有在它自身之前，或从它自身当中挣脱了，才能言说”。而这“无言”，即揭示文学共通体的不可言明之语言，是一种沉默的、空白的呢喃，正如“人必须为保持沉默而说话”那样。除此之外，书写与作品之间，不仅是这种跳跃、分隔、挣脱，更是一种断裂的、错位的关系。“踪迹、现象总属于这个时间或那个时间，这个体系或那个体54[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：807.55同上56同上24 57系”，而书写与作品之间，排除了那种不论时间或空间的体系关系。从时间上来看，正如文学共通体的语言只能跳跃到自身之前才能言说，书写在打断和挣脱自身的同时走向了另一时代，这是二者之间的“非同时代性”。如果说这种无言之言说是先于一切作品的“本源”的话，那么与之相对的将是作为作品的“开端”。本源是什么，本源是一个不确定的但发散着的中心，如果可以用一个更明确形象的词语来替换的话，就是“启示”（一个典型的布朗肖词汇）。布朗肖援引了赫拉克利特所说德尔菲神庙里的神谕，“书写”的真谛就如同神的手指，那根在空中指示的手指，这手指在无言中、未说话中、无所显示中，开启了所有后续被指示者的滔滔言说，展开了后世所铭刻流传的绵绵作品。这里要注意的是，“非同时代性”并不是时间上的先后，神谕与被指示者的关系不是时间上的先后，而是时间上的断裂。拥有书的精神，即那种独一稳定的从而壮大强势58的精神，使得“圣经之后的书总与圣经处于同一时代”，也就是被指示者滔滔言说所铭刻下的那些贯穿时空的作品，从来都处于同一时间秩序之中，遵循着同样的时间规则。至于文学共通体之“书写”，则脱离了这样的链条，这是时间上的断裂。而这末世的启示之音，这文学共通体中的书写，只是在寻求、呼吁——59“来吧（viens），来吧，来了，命令、祈祷、期待所不适合的您或你”。在这一句的注脚中，布朗肖谈到“来”（Viens）这个词，他认为“来”是与“命令、祈祷、期待”、要求、欲求完全不同的，因它是“所有话语，甚至是所有经验、标60记、踪迹的一个先验条件”，也就是说，“这意味着末世的启示之音能够在共通61体中被听到，它先于一切理解并作为其条件”，这构成了文学共通体之书写的真意。在这个书写之域，充满的是塞壬的歌唱，而这样的歌声永不到来，仅仅作为一种无声的召唤去开启时间的领地。时间的断裂，暗示了书写与作品在空间上的分裂。无作的书写无法被置入到作品中，总是外在于固定下来的作品。并且，这种外在，是无法跨越、沟通和通融的，这使得它们之间存在一道不可名状的鸿沟，一段无法行走穿行的距离。那57同上58[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：824.59[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：21-22.60[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：22.61MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:57.25 个未知空间的问题，在这里就缩减成了这二者之间的间-距、错-位问题，也即“差异的之间”。而惟有加上这样一段微妙的间距，书写才能够通过但不限于作品而成立，共通体才能够据此形成那些较为宽泛包容的内涵。在这一断裂的关系里，作品，或者说书，最终成为了“一个让书写走向书之62缺席的计略”。书写经过了书，但越过了书继续向前远行，正如“一个人书写63并不是为了书”。当作品承载了书写本身的无限运动时，它会随着这一断裂的关系而阻断了原先与自己合体的书写。书写在书的操作中最终得以解放出来，获得了更广阔的天地。而那与之断裂的作品，被留在书写中，在天地之中受到书的精神吸引而落地安置，留下一道踪迹。追溯这道踪迹，既可以将其恢复勾勒为一种完满内在的存在，同样也可以从这遗迹中去探寻聆听书写之风的声音。第三节书写：亲历死亡书写经过了作品，最终又穿透并撤消了作品，回归神谕般的本源。在本源处，书写是一种由于关系的断裂而走向外部的语言，这使言说变得陌异，使语言在生成的同时被拆解、被毁坏，走向沉默。而在这一沉默的可能性中：“死亡最终得64以亲历。”这即是说，文学共通体的书写，实质上是在书写死亡本身。书写首先经由作品，然后生产着无作，而承载这一悖谬性变化的工作——“这种从可见之物到我65们负载的不可见之物的完成，就是死这项使命本身。”在这里，布朗肖并未做过多的解释，但可以从中明确的是：第一，文学共通体中由作品向书写跳跃的路径，从对可见之物的把握到不可见物的体察，从同一性出离到不完满的生存，是一种关于死亡的体验。也就是，文学共通体始于断裂的生存，两种存在之间的转换，是通过死亡来实现的。第二，书写作为一种无作之工作，其目的指向死亡。死亡，成为了讨论布朗肖的文学共通体思想的一个核62[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：819.63[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：818.64[法]莫里斯·布朗肖.无尽的谈话.尉光吉译.南京：南京大学出版社，2016：814.65[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：137.26 心概念。那么，为什么是“死亡”？什么才是布朗肖意义上的“死亡”呢？不得不说，巴塔耶在这方面的先声给予了布朗肖许多相关的启发，他在对巴塔耶的吸收和扬弃中形成了自己对文学共通体与死亡概念之密切关联的思考。（一）巴塔耶的先声：从“牺牲”谈起“牺牲”一词，带有作为礼仪而献出自身、或者供奉那些有意义有价值的事物、并具有神圣性的意味。但是在巴塔耶那里，“牺牲”这个概念指的是哲学意义上的一种“存在深处凌空的状态”。在巴塔耶1933年发表的《牺牲》一文中，“文章里没有神灵，没有献祭，也没有丧失，有的是空虚、昏眩和死亡。巴塔耶在此文里呈现的世界是一个无意义的空虚‘帝国’，他孤身一人在里面和他的双66重泡影斗劲”。“空虚、昏眩和死亡”正是“牺牲”时刻所具有的感觉，也正是这感觉与“存在深处凌空的状态”联系在一起。而此处的“双重泡影”，则是巴塔耶所谓的自我双重性，可以与布朗肖意义上的两种截然不同的存在、种种对立的尺度相比拟。当在这两种存在之间转换时，“牺牲”是不可或缺的，“牺牲”是一种结果，同时也是让人在双重泡影中有所倾斜、有所挣脱的良方和手段。在《牺牲》的开头，巴塔耶就鲜明地暗示了这种自我双重性，也就是自我存在的二分。在这里，“我”宣称自己悬吊存在于空虚之中，自己已经处于自我的整体存在之外，并表明这是自己与其他存在物的最大不同，从而在半空中无法被事件触及。那么，什么是我的整体存在？整体化的存在是我的实存，它在社会结构中与各种事件触及、交流、包容，在同一化的社会结构之牢笼中顺风顺水；而处于整体存在之外的我，是在实存之外未可自知的我，它不是靠理性建构或是理性可以把握、定义的东西，它是被社会总体所遗忘、或者说从社会中逃离的我，因此它不形成同一化的整体，而是倾向于分散的碎片。这种划66卓悦.巴塔耶早期对牺牲和献祭的理解.文化与诗学.2012(2)：115.27 分不可不说与布朗肖意义上充分—不完满、已知—未知、充满—匮乏的种种二分尺度是一致的。并且，这种二分，巴塔耶式自我存在的二分，更为根本上影射的是“同质性世界(1'homogène)和异质性世界(1'hétérogène)的区分。同质世界是一个物化的世界，指由劳动、生产、积累、消费及保障它们再运转的逻辑操纵的一切实践活动。异质性世界和同质性世界保持着一种不对称关系，它不能被固定下来，只能以同质世界‘排斥物’的方式不断定义自己。这里，一个寻找‘异质性’的主体——‘我’——开始运动，它尽力想摆脱物性世界同质逻辑的总体67性的束缚，但它的对岸没有神影，只有一片无穷的空虚和黑暗”。这里需要注意的是，如果说第一重实存之“我”在社会结构中通过“物”的生产和消费不断调适自己的位置，合理安排自己的实践，积累自己的财富，那么第二重“我”的所有活动，就是对前者的一种排斥，因此它不愿被定义，也无法被定义，它只在一种排斥的运动中展开自身。因此这种关系是“不对称”的，它无法像前者那样被某个固定的东西、某个与前者截然相反而具体无误的东西框定，因此它那缥缈的身影呈现为幻想的、想象的，第二重“我”只能在幻想中被建构。幻想之“我”在脱离了实体性的物之世界之后，无疑将陷入一种无所适从的空虚，它拒绝被同化的逻辑操纵，并在避免自身固化的同时，严厉拒绝对任何客体的依傍和附属。因此，它无所依托。然而在巴塔耶那里，它虽然不再附属于任何同质性客体，却仍然在运动中“寻找”，在摆脱束缚的同时再度欲求在对岸找寻到一个“异质性主体”，这不能不说是一种矛盾。因此，“我”想要，却不能够。如果说同质性客体是踏实的大地，异质性客体即是假想的天空之城墙。“我”在出离自身、逃离现实之后，便是这种想要抓住什么却也什么都无法被抓住，“我”像散落的浮萍一样漂浮，向羽毛一样坠落又时而旋转上升，被悬置在半空之中无法落地、也无法触及天空的界限。并且，天空本无设67卓悦.巴塔耶早期对牺牲和献祭的理解.文化与诗学.2012(2)：118-119.28 限。我在这种长时间的腾空状态中，感受到的必然是持续的晕眩、痛苦、恶心、紧张、痉挛和焦虑。此时，在生存的困顿之时，在“牺牲”的凌空状态中，巴塔耶引入了“死亡”，他认为是“死亡”给予了此刻的“我”以具体的界限。虽然“我”被幻想性地抛出，陷入极端的丧失一般的困境，在构筑的虚幻之境中不知存在究竟为何物，但“死亡”的降临与认知，让“我”真正感受到了自己的存在，也就是在未来某个时间节点的彻底丧失。虽然寻找的过程漫漫无绝期，并且一无所获，但是“死亡”让“我”提前认知到了结局，而这结局同样地残酷和悲凉，甚至较之此刻行进中的过程更为让人感到空虚迷茫。也就是说，这个“死亡”，对于“死亡”的想象，把我抛进了一个更加混沌的无底深渊，“我”本在向自己的目标（无论是哪一种精神性的异质客体）游走之进程中横冲直撞，而现在发现无论向着什么，最后都逃不过彻底混沌的结局，那么“我”此刻的惧怕、痛苦、晕眩就都不值得一提了，它们从追寻过程中的一种衍生品、一种意外变成了冷静的方向、一种在此地生存的常态。“死亡”改变了第二重“我”，它让“我”安心于、沉醉于“牺牲”时刻凌空状态下的崩溃感，“我”自此知道了寻找对象之不可抵达的不值一提，而我所剩余的激情，则都被“死亡”收编和释放。“死亡”成为我悬置自身的一种热烈背景，我在此背景中陷入丧失目的的迷狂和狂热。也就是说，这个幻想的、分离的“我”，焦虑却坦然，紧张却狂热。（二）布朗肖的发展：“死亡”的路径巴塔耶理论与布朗肖非常类似的地方在于，他们都划分了两种类似的存在方式，以及种种存在的二重尺度。此外，他们都主张从第一种向第二种进行转换，并且这种出离的方式都与“死亡”概念的插足密不可分，尽管巴塔耶是从“牺牲”开始谈起的。不可不说，在布朗肖之前的巴塔耶，其思路给予了前者非常重大的影响。29 与此同时，布朗肖在巴塔耶思路的基础上也做出了自己的发展，下面就来谈谈他们之间的不同之处。巴塔耶在进行自我两重化的二分之后，在论述第二重“我”时主要是从两个角度谈的，一是以被排斥的方式走入生命悬置的体验，二是这种悬置如何在死亡的背景中获取自己的生存的支点，使之变得安心和入迷。可以说，在巴塔耶那里，对异质性客体的追寻是转换发生的根本动力，生存的转换自始至终都是围绕这个客体来的，毋论这个客体究竟是什么，甚至直到最后也没有解决这个问题，而是在死亡的背景下隐藏了这个问题。除此之外，这个对客体的追寻过程也不可不说是一种矛盾。想要出离于物之世界，却在另一世界找寻客体，即使最后什么也没找到，这种动机似乎总看起来有些悖论。因此，巴塔耶式的转换是以追寻客体为线索的，在这个过程中“死亡”的概念实际上是不充分的。首先，“死亡”虽然出现，但仅仅是作为背景，它不足以成为一个强而有力、自始至终的支撑点。其次，到底什么是“死亡”，这里的“死亡”和实存世界中的死亡是同一个概念吗？看起来似乎是的。那么在外部的世界中，使用实存世界的“死亡”概念，是否存在问题呢？巴塔耶并未对此概念作出具体的澄清和辨析。再次，在巴塔耶这里，“死亡”和“牺牲”两个概念看起来并没有那么大的联系，“牺牲”的内涵可谓是具有首创性的，但“死亡”呢，这是否又同样是一种哲学意义上的“死亡”。巴塔耶在此处的重点在于展开二元分化的结果，落脚点在于这个孤独主体的身心状态，他一直在详细解释这种凌空状态的由来以及感受，这是逃离的、拒绝的，至于其具体是怎样运动的、是什么方向，并没有被指明。也因此，“牺牲”的感觉是被强调的，而“死亡”作为外在的一个小中介，并没有包含太多的创见，未能够引起巴塔耶的重视。相反，在布朗肖那里，为实现两种存在之间的转换，“死亡”是被特意突出强调的概念，它才是实现转换的有力支点，并且其本身具有非同一般的哲学意义。布朗肖在此过程中详细探究了何为“死亡”，自杀是否是可能的，两个世界中的“死亡”是否是同一种等等问题。除此之外，如果说巴塔耶的重要性在于展开二元分化，展开第二重存在之恐惧、空虚、惊惶的身心状态，并携带30 着一种逃离的、拒绝的、但并未指明方向的运动，那么布朗肖已经从这种针对个体性的描述扩大到具体的运动层面，通过“死亡”对运动回路进一步勾勒、68深化和明确——这便是“致死的一跃”。从第一重实存到第二重“一种彻底破69碎的生存”的转换，从自我向陌异于自身的他者出离，从已知之地向他异性之境的移步，被布朗肖勾勒为一种跳跃，并且这种跳跃是“致死的”，因其“向70着一场无休之死着（mourir）或无尽之‘迷误’的陌异性外露了”。这里需要注意的是，此处并不是“死”这个瞬时性的动词，而是“死着（dying）”这样一个连续性的状态。这与巴塔耶那里的“死亡”已经有了明显的不同。个体跳跃向外部，并且这跳跃本身就是死亡，且是不间断的、持续着的死亡。无限地离弃实存之我后，便是无尽延宕地“死着”，而这，就是另一种意义上的诞生。另一种存在，也就是，死着。从个体面貌的呈现，到这种运动轨迹的勾画，再到他异性深渊的描摹，以及其中他异性、或者说他者的质疑，都与“死亡”及其衍生概念分割不开。布朗肖笔下这一系列对巴塔耶理论的发展，都表明了他并不仅仅局限于二分的简单呈现，而是显示了从共同到共通如何通过“死亡”的路径成为可能，这是与共通体的勾连。布朗肖在这个他异性的世界中，通过“死亡”的深渊，最终构建了文学共通体的可能性。这一点，虽然巴塔耶在论述中并未对“死亡”加以深刻具体的剖析，但他已隐隐感觉到这二者的勾连，死亡是共通体的必要条件。他在《有用性的界限》中写道：“……共同的生活有必要在死亡的高度上维持自身。……但一个共通体只能在死亡之强度的层面上持续；一旦忽略了危71险所特有的伟大，它就会解体。”布朗肖则直接声称，“奠定共通体的东西”，就是“那在每个人身上停止其存在之权力的最初的和最后的事件（出72生，死亡）的共享”。是出生和死亡，奠定了共通体。这里需要注意的是，此68[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：70.69[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：12.70MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:41.71[法]乔治∙巴塔耶，有用性的界限（Lalimitedel’utile）,见《全集》（第七卷）（Œuvrescomplètes,tomeVII）.Paris:Gallimard,1973:245-246.72[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：17.31 “共享”不同于彼“共享”，因为此“死亡”不同于通常意义上的彼“死亡”，这将在下文中展开说明。32 第三章文学共通体的奠定：寻求正确的死亡文学共通体中的书写，是一种死亡的体验。而死亡本身，正是文学共通体无作之工作的目的。那么，到底什么是布朗肖意义上的“死亡”？布朗肖是如何对“死亡”概念进行辨析、澄清和发展的？“死亡”到底为文学共通体创设了怎样的可能？第一节自杀是否可能（一）死亡的极端：自杀在史铁生那里，死亡是一个必然会来临的节日，无需着急一心求死，无需焦虑着终日惴惴不安，这开启了死亡的第一个层面，也就是“人懂得自己终究73是要死的”，是所有人将要面对的一个虽然未知的、但早已被接受承认的事实，是对于平庸无常的、那个失去个体印记的“死亡”而言的。然而尼采说，“在恰当时候死去吧”！在这里，“死亡”的第二个层面被打开了。人们同意死去，接受终将死去的现实，但是他们为死亡加上了限定，加上了个人的独特标签，也就是说，要按照自己的时间，甚至以自己所热衷的方式死去。而这，正是个体主义的死亡。这是一种忠于自己个体的死亡，死在我自己的理想、愿望的设定中，死于我自己的死，这样才是一种有意义的死亡。也就是说，如何在接受死亡这个事实的基础上，去把握、控制它，才是在第二层面上值得去、应该去做的事情。而这种控制，当发挥到极致时，就成为了自杀。如果说死亡的第一个层面是自然死亡的话，那么第二个层面所包含的极端行为就是自杀——“自杀是各种行为中值得尊重的行为；人们几乎取得了获得权利”。在抬高“自杀”的同73[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：83.33 时，尼采继续贬低第一种自然的死亡，认为它是“在最可鄙视的条件下”的死亡，“这种死亡并不是自由的，在该死去时它并不来临，这是一种可耻的死亡”74。显而易见，死亡的两个层面在这里并不简单是一种递进式的关系，并不仅仅是个体在接受死亡事实的基础上，去尽力实现它，而是具备了一种选择的倾斜，一种非此即彼的重大抉择——要么懦夫式地死，要么勇士般地死，去获得征服的快感与胜利。方式才是最重要的，而这个方式，与死亡之结果这件事情本身无关。也就是说，个体具备做的能力，和做的结果无关。死这件事是无所谓的，甚至可以给它替换掉一个词语，关键在于通过这件事来赋予自我以意义，诸如不朽、果敢、勇士等等。因此，“无存在的存在决定就是死亡的这种可能性本身……黑格尔，尼采和75海德格尔的思想都欲使死亡成为可能的”。对于“死亡”，这是一种“决定”，而不是被施予，施受关系发生了改变。“我”决定了自己将是“无存在的存在”。死亡成为可能，是当它在我的麾下任人宰割之时，而不是，它降临在我身上。（二）个体主义之死与主体性在这样的时刻中，死亡的面目发生了改变。这死亡的面目，因为“我”的能力与控制，实际上就是“我”的面目。里尔克在评价《群魔》中的人物基里洛夫时谈到，“首先使他欲在死的那刻给出他的姓名和他的面目：他不愿像苍蝇那样嗡嗡叫着，愚蠢而无价值地去死；他想要有他的死亡，并由这独一无二的死亡来命名和表示敬意。在这种境况中，他遭受着欲作为我死去的那个我的挥之不去的萦绕，即那种集中在死这事实本身中的欲求不朽的残余，以致我的死亡是我的最伟大的真实性时刻，我向着这真实性飞奔而去，就像奔向绝对属于我的那种可能性，这可能性只有我才有，它使我置于这种纯我的艰难的孤独76中。”“死亡”成为“我的”，因此它有名有姓，以我之姓名冠以死亡，它带上74[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：84.75[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：84.76[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：121.34 了属于我之鲜明烙印，故成为个体主义的死亡，也就是保持个体性、独特性的死亡。不管是尼采对于自杀的狂热与汲汲营取，还是斯多葛主义对于死亡的冷静克制、安详得体，一千个人自成为一千个哈姆雷特，一千个人可以有一千种死亡也不为过。我向死亡的可能性飞奔，实则是在向我自己的可能性飞奔；我去征服死亡，实则是在克服自己的懦弱与无能。所有的行动，都指向我自己的内在性，都在为塑造一个更绝对的“我”而服务，而这也呼应了布朗肖的充分性、内在性之尺度。黑格尔的“死亡”也正是如此。黑格尔将“死亡”置于主奴斗争中来谈，个体为获得自我实现，即实现一种被承认的欲望，陷入和他者的欲望冲突之中，于是需要冒着生命危险去做生死斗争，胜出的、甘愿支离破碎的一方最终获得另一方的承认，从而实现自我，而自我意识也在其中萌发。黑格尔式的生存，是以通过生死斗争征服另一个对立的自我意识为前提的，它最终指向因获得承认而确立的排他性的自我意识。内在性的高扬，精神的真实性，寓于死亡之“绝对的支离破碎”这一途径，正如黑格尔所言精神的生活“不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存77的生活。”这个不断扩张、在形成中不断巩固的内在性，使得“我”与“死亡”的关系也发生了实质性的改变。“把死亡变成我的死亡，现在便不再是使我自己保持在死亡中，而是把这个我扩大到了死亡，使我把自己向死亡敞开，不是排斥死亡，而是包含死亡，把死亡看成是我的死亡，把它看作是我的秘密的真理，是可畏的东西，在这可畏中当我比我更伟大，当我绝对是我自己或绝对伟大时，78我认识到我是什么。”在这个过程中，我不再被动地接受死亡，被死亡这个未知物的阴影笼罩，而是反客为主，个体自身主体式地吸纳死亡，像捏小泥人一样塑造死亡，并且，通过死亡，成为自己的绝对主宰，就像黑格尔通过死亡确立自我意识一样。这不仅仅是“死亡”与“我”的关系，更是“死亡”对于主体重要的意义和价值。并且，更重要的是，它还是这种死亡的谬误：当死亡披上“我”的外衣之后，它还是最初的那个不受污染的“死亡”吗——“自愿死77[德]黑格尔.精神现象学（上）.贺麟、王玖兴译.北京:商务印书馆，1979：21.78[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：122.35 亡的谬误之一就是在于渴望成为自己终了的主宰，并要把自己的形式和限定强79加给这最后的行动。”（三）自杀的谬误而这种死亡之谬误所造成的结果，是真正的死亡的逃逸——“那位过分热衷于死的人，他尽力想终止生命，他像是通过夺取他生命的猛烈行径而避开了80死亡。”这不能不说是一种悖论，当个体越是想要抓住死亡、控制死亡，他就离真正的死亡越远，就离生活、活着越近，就离高昂的主体越近。自杀者所做的种种，都是为了“生”之维度服务的，为了获得与生者同质性的快乐、对于生活世界有益的东西，譬如勇气、被承认的欲望、自我意识等等诸如此类，而不曾触及死亡的根本。例如尼采就直接将“自杀”与“热爱生命”相等同：“热爱生命，就该渴望一种完全不同的死亡，一种自由的和有意识的死亡，而非偶81然和意外。”所以从某种意义上来说，自杀死去的人，仍然是哲学上活着的人。这与海德格尔的“向死而生”是类似的，个体朝向死亡，却最终能够直面生活，在此前欣然于生活的积极光明一面之外、也将能够淡然接纳并承受其否定阴暗的一面；以死亡为出发点，而以实现了更为积极的生活、获得直面生活和生命的勇气为落脚点。因此，主张“在恰当时候死去”的尼采，和《掷骰子》中“骰子该在子夜掷出”的马拉美，他们不会知道，“子夜正是骰子掷出后才会敲响的时刻，这时刻还从未来临，它永不会来临，它是纯粹的把握不住的未来，是永远逝去的时82刻”。他们那忠于自己的死亡，个体主义式的死亡，并不是忠于死亡的死亡，不是真正的死亡。那么，什么才是真正的死亡呢？79[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：112.80[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：113.81[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：84.82[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：108.36 第二节何为真实的死亡（一）死亡的“在外部”个体主义的死亡，是主体在控制死亡的强烈诉求下，将死亡纳入自己主体性的麾下，并在这一行为中错失真正的死亡。而真正的死亡，恰恰是超出个人意愿，在意志之外的东西。在死亡这项工作中，“同我们作着设想和发挥作用的83意志的关系也发生了变化”。如果说，在我们的日常工作活动中，我们一直在确定目标并寻找捷径，以求尽量加速并有序飞奔向我们工作的尽头，在这种极度紧张的运动中求其所求。那么在死亡中，这种关系发生了逆转，或者说失效了。从自我出发散射出来的目的首先消失了，我们需要达到的并不是那些我们84欲达到的目的，而是“达到超出一切意愿的东西”。因为，正如前文所说的，死亡是不可能达到的，它在自以为实现的同时逃逸了，它超出了我们的意愿和意志。因此，死亡本身，也就处在捷径之外。在死亡中，人们那种汲汲追求的焦躁冲动热情最终只好转换为佛性般的耐心，这种耐心接受这种极度无序混乱的场面、并在其中随缘自适，呈现为放弃和下坠的姿态，也就是“这种耐心……意味着服从于下坠，这种下坠把事物吸引到纯力量的重心中心去，造成85事物在完全的静态中停息，休息”。因此，真正的死亡，处在我们身外，是一种远离我的东西。或者说，它“在外部”——一个布朗肖经常使用的词语——要理解死亡，就要将它置于“外部”的视域中理解。而这个外部区域，它是晦暗的，是被遮蔽的、非澄明的——“这个区域是86‘没有转向我们，也没有被我们照亮的那侧面’。”在此处，我与死亡、我这个主体与主体之外部，存在着白日的澄明与黑夜的晦暗的二分。83[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：119-120.84[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：120.85[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：120.86[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：127.37 （二）死亡的超越性那么，是否存在调解的可能，能否以我的澄明之光去照亮这晦暗的外部呢？或者让死亡这个空间转向我们？俄耳甫斯的妻子欧律狄刻被毒蛇咬死，为了让她回复人间，俄耳甫斯用自己的歌声让复仇女神流下了热泪，用自己的艺术使这黑暗的夜向他敞开，从而可以下到冥府中去让妻子还阳，将欧律狄刻重新带回白日，再赋予其澄明、实在的形象。他沿着冥府走下去，再将她带往高处，走出冥府，即将可以实现自己的心愿，却在最后时分打破了在冥府之中这惟一的戒律——必须背转身去，背对欧律狄刻，“这背转身去是惟一的接近的方87法：这就是在夜间显示出来的掩饰的含意”。在黑暗的冥府中，欧律狄刻虽在，却不可见，始终由俄耳甫斯背对着，她和黑夜一样是面纱掩盖之下的极晦暗，她和黑夜是一致的。而当俄耳甫斯忍不住转身去看的时候，他前功尽弃，他的愿景瞬间土崩瓦解，欧律狄刻消失了，刹那间又返回到无法触碰的黑暗之中，再也无法被触及。也就是说，死亡，如同冥府之夜的晦暗一般，即使像俄耳甫斯背叛了白日的空间，下到黑夜中去，但它同样无法被他自身穷尽，无法被看清楚，在转身的一刻就自动瓦解消失了。死亡既无法被照明，也无法转向我们。“死”和“生”是两种空间，即使在“死”的空间中，也无法被个体观看到其本质，否则它就排除了死亡空间的那种无限，并且“死”本身是维持晦暗的存在。里尔克曾经试图与这黑暗取得和解，试图通过自身让这黑夜变得明朗，“然而，由于在任何调解中，凡是属于超越我们的实在和力量的东西，当它在适应我们的度量时，有可能失去它的过度的意义。奇特性一旦被克服，就会化解成88为无光泽的内在，它只能告知我们自身的知识”。在布朗肖看来，这死亡的黑夜是“过度”的，那么，什么是、为什么是“过度”？这“过度”就是“花瓶圆口的度量线”之外。里尔克将死亡比作花瓶顶部的刻度线，每当人想要够到87[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：172.88[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：123.38 死亡时，花瓶就满了，液体灌满到了瓶子顶端，人就获得了充实、圆满，以及，沉重。然而，死亡并不是那种充分的存在的记号，并不是圆满的需求，因为这种圆满的实现将立刻化为沉重的内在、自身的负担。因此，达到瓶口的刻度线是远远不够的，这种达到将在实现的同时废除它自己。“‘满溢’，这便是液89体的不可告人的激情，这种激情是无度的”，废除圆满、充分的死亡是花瓶顶端度量线以外的部分，是花瓶、自身力量之外的那些世界。我们对于死亡，不仅仅需要到达顶部的刻度线，我们真正要做的是，超越它，也就是“满溢”——因为满溢，不是圆满，它是过度，是比“满”更多、却更空无的“过度”。在这个状态下，我们势头满满，在过度的渴望和激情中温和地、耐心地追求着不足。因此，死亡并不仅仅是在我们外部的、远离我们的东西，它更是因其不可调解的晦暗、无法穷尽的无限、满溢的过度，而超越了我们的东西。它对于我们是至高无上，我们满溢出来的激情，永远无法企及花瓶之外那些看不见的刻度线，无法填满花瓶之外的天空。在这个空间中，人们的运动是对不足的追求，因此在结果上总体呈现为耐心地放弃和下坠，然而这无所作为中实际上包含了“被超越”的有所作为。因此，“死亡从根本上是摆脱我们的，是一种超90越”。第三节死亡的困境：用“进入”代替“实现”（一）“进入”是一项使命既然个体主义的死亡，或者说自杀是一种谬误，而真正的死亡又在我们外部且超越了我们，那么人是否还能以忠于死亡的方式去死呢？这是否意味着人无法再接近真正的死亡呢？如果人永远与死亡这个概念绝缘，无法通过达到死亡来获得生存的转换，那么文学共通体又如何实现呢？89[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：123.90[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：127.39 面对这样一种实现死亡的困境，看似不可能的、绝缘的事件，里尔克首先提出了“我”对死亡的责任与亲缘。如果说我们是树的话，那么“死亡是果子91里的核，是树所孕育的果子”，在树叶和树皮的滋养下死亡在日趋成熟，它看起来是自外部降临并终了我们的东西，但实际上在这种亲缘关系中它却处在我们生命的最内部，个体对于在其之外的死亡仍然负有责任，即便树所孕育和支撑的果实未必能够成熟。因此，针对个体与死亡之间这种既内在又分离的状态，我们需要做一些事情，去“造就我的死亡”——“我要做某些事情，我要做一切，我的死亡应当是我的事业”，虽然“这事业远在我自身之外，它是我的92这一部分：我无法照亮，无法达到，我也无法主宰这部分”。布朗肖肯定并发展了里尔克的这一观点，也就是，针对这样的困境和悖论，我们首先应当去努力尝试，而不论最后的结果是否有效，因为也许在尝试中能够发现新路径的可能。布朗肖深刻地知道这事业我们无法真正地去做成，因为“这事情并不依附于我们，而我们却依附于它，甚至我们并不依附于它，93因为我们把握不住这一切，而它也把握不住我们”。但是，他也同意里尔克所说的死亡在生命中的内在性，但这内在性并不是吸收死亡、将死亡人性化和独特化，而是尊重并服从死亡的外在性和超越性，“忠实于排除我们的东西”。所以，这种内在性并不是固化的和既定的，“而是有待去完成的，它是我们的使94命”。也就是说，我们明白结果的虚无和空洞，但我们仍然要把它作为一项事业和使命去完成。如果说常态的使命是有所业绩的话，那么这项使命便是——95“支撑，制作我们的虚无”——也就是，忠于死亡的本质，推进死亡的结果。并且，通过这项使命，死亡成为了我们生命中的内在。可以说，布朗肖的思路提供了面对这一困境迎头而上的勇气，以及解决、或者说尝试和进入这一悖论内部的一个方向。但同时，即便没有布朗肖的这种使命论的观点，努力进入这项关于死亡的两难困境，即虽然背离真实的死亡、但仍欲求以忠于死亡的方式去死，也是必要的。91[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：117.92[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：119.93[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：121.94同上95[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：119.40 （二）“进入”是“不在场和在场的同一性”首先，如果因为个体与真实死亡的绝缘，而放弃做这样一种尝试的话，实际上就陷入了从一元到另一元的危机。个体原本处于以自身为代表的主体性一极，将客体排除在自身这一元之外，或是以主体化的方式吸纳客体，那么以真实客体为代表的另一极是模糊不可见的。而现在，唤醒并张扬了另一元的重要性，将逃离主体魔爪的另一极高高扬起，凸显、强调其不受污染的实在性，抑此扬彼，实际上是一种换汤不换药的做法，背后的思维模式没有改变，无形中走向了另一个中心化的极端。其次，这两元之间、或者两个领域的特质之间是彼此需要、存在互相作用的，并不是非此即彼的关系——“这两个领域中的任何一个都不应该为另一个而牺牲：可见之物对于不可见之物是必需的，它逃避到不可见物中去，但它也同样拯救不可见物的东西，‘对立的神圣法则’，它在两极之间恢复了一种价值96的平等。”在这里，布朗肖表明了两点。一是，这二极不是非此即彼的关系，不存在一个中心。二是，它们之间互相作用，并不仅仅是不可见的那一极挽救主体，将主体完全不可见化，主体同样在对不可见物进行挽救，至于挽救的是什么，在下文会继续展开。因此，可见的个体需要进入到不可见的另一极、或者说不可能的死亡中去，也就是，我们有必要进入到这项二重性悖论中去。这里惟独需要注意的是，不要以掌握的方式进入，而是应该像原先的俄耳甫斯一样，以背对着的方式，进入冥府的黑夜，否则即是犯了之前那种主体吸纳另一元客体的谬误。由此可见，二元的互相作用，并不是各自原有功能的一种简单相加，也不是简单的融合与包容。这是一种说不清道不明的交织和转换，不存在孰先孰后，也不存在孰轻孰重。当我们进入死亡悖论的时候，在外部的死亡进入了我97们的身心，我在场于不在场的死亡，这就是“不在场和在场的同一性”。也就96[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：149.97[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：147.41 是说，在两极互相作用的这个地方，死亡需要我进入，替沉默无声的它说“是”，否则死亡无法发言，没有话语；而当我进去说话的时候，这又已经不是原来的我了，它已经受到死亡的召唤和转换。这种同一性是神秘的，正如卡夫卡表明的那样，他“写作为了死去，为给予死亡以它的根本的可能性，……，同时，只有当死在我身心中写作，把我变成非个性在其中得到肯定的空无处98时，我才能写作”。这里是一个丧失正常性的圆圈，人为了实现死亡而进入，但同时，死亡的实现是为了人能够真正地踏入。此处，在表明目的关系的同时暗示了人与死亡的的超前关系，这样一来就把人封闭在了这个模棱两可、周而复始、充满纠葛的圆圈中。于此同时，对死亡的实现并不等同于踏入死亡，在这里，实际上生成了新的空间。人所要进入的，是死亡这个空间，而不是最初所谈论的死亡那第二元。因为，这个圆圈，这两元互相需要和互相作用，那么你还能说，我仅仅是单纯从第一元进入第二元、并保持第二元的原貌吗？甚至，你根本无法如此单纯进入、并保持第二元的原貌。因为在外部且超越你的第二元对你来说是不可能的。也就是说，按照这种理论，白日的俄耳甫斯根本无法进入冥府的黑夜，但他又为什么踏入了？因为，他所进入的并不是与之对立的那个简单的第二元，而是一个全新的空间，死亡的空间，共通体的空间。换句话说，要进入关于实现死亡的困境，就是一个空间的生成和存在。为了方便与前文所说的二元空间进行区分，此处及下文使用第三空间进行指代。并且需要补充的是，此第三空间与美国学者索亚所提出的同名批评概念无关联，只是为了描述上的方便而使用。98同上42 第四章文学共通体的空间第一节“第三空间”的内涵（一）空间的体验从对死亡这第二元的探讨到死亡的第三空间，这意味着我们真正从花瓶顶部的刻度线走向了刻度线之外的那个世界。也就是说，关于死亡，重要的不是那个可以定义的点，那个要达到、实现的东西，而是一个空间。并且，在这个空间里，我们本欲求实现那个东西，但实际上，我们处于圆圈式的循环体验中。在这里，对空间的体验替代了那个概念的实现。俄耳甫斯下降进入到了那个死亡空间，背叛了白日，在这一点上他是没有过失可言的。他惟一的错误在于在这个空间的运动中，他回头去看欧律狄刻，欲求穷尽无限，也就是实现、完成那个东西。他的正确方式应该是忠于这个死亡的空间，保持这种背叛白日的、对他自身而言是错误的那项运动，也就是无止境的死亡体验，这个空间中的体验。即使没有结果，但“正如经受永久的闲99散的考验对于作品来说是必要的一样”，在这空间的体验本身已经足够。而这体验的真正运动，应该是在发现中保持不可发现，例如去发现那些不可知的“熟悉的生活的内在深处”，而不是“那种排除了一切内在深处的东西的奇特性”；应该让自洽者清醒、让外来者缄默，例如要让欧律狄刻看到这一切、看100到她的内在深处，而不是“在她看不见时看到她”。那么，这个第三空间到底是什么呢？能否做一种更明确的定义和更形象的比拟？99[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：174-175.100[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：173.43 （二）何为第三空间这首先要回到布朗肖所提出的种种二分尺度，并以不充分性为例。布朗肖针对共同体在生存上的充分性原则，进行否定，继而提出了共通生存的不充分、不完满原则。如果说第一种生存是充实的、内在的话，那么后者就是匮乏的、非同一的。布朗肖相类似的还谈到很多，例如已知与未知、白日与黑夜、光明与晦暗等等。这二者看起来是完全对立的。那么，是否要维持布朗肖所肯定的这种不充分性呢？应该如何维持、实现这种不充分性？当考虑到此的时候，这种二分背后的问题就被暴露出来了。被实现的、可实现的不充分性还是不充分性吗？这是布朗肖意义上的不充分性吗？布朗肖所说的不充分性是不应被实现的。一旦不充分性被完成，就被纳入和充分性相同的模式，而每一种“实现”背后都是另一种意义上的“未实现”，总是有漏洞可寻——“自身批判明显只是对他者批判的拒绝，一种自身充分的方式101同时也为自己保留了不充分性的权力，自身的降低也是自身的高扬。”自身的充分仅仅是相对于自己内在而言的，而自身的不充分很可能也是对自身的压抑，它们难以两全，因为它们仅仅是相同模式下不彻底的标签，不是这种错误，就陷入102那种错误。因此，布朗肖提到了“不充分性不能从充分性的模式里推出”，也就是说，布朗肖所言的不充分性并不是那种和充分性对立的东西，他所谈到的种种二分概念，实际上只是一种名称上的二分假象，因为它们根本不在一个时空上。打个比方来说，如果“充分”是第一、二象限，那么布朗肖意义上的“匮乏”是相对立的第三、四象限吗？绝对不是。三、四象限只是正常二分中、相同模式下的“匮乏”之所在，而布朗肖意义上的“匮乏”则根本不能被“充分”即第一、二象限所在的平面世界包容，它很可能自成一个三维世界，甚至是四维、五维等等诸如此类，反正概括其为第三空间，绝对遵照一种完全不同的基准和路径来显现自身。而我们的谬误则是常常将布朗肖所说的“匮乏”等同于平面世界中的第101[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15-16.102[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15.44 三、四象限，将空间以为是平面，无形中遭遇到和充分性模式一样的内在困境。针对这种二分的假象和极易产生的误解，布朗肖后来对此进一步进行了澄清和辨析——“不充分性不能从充分性的模式里推出。它寻求的不是终结这种不充分性的东西，而是一种匮乏的过度（excès），这样的匮乏会随着它的自身满足而103加深。”他的这一说明，不仅表明了不充分性持有另类模式，是那种有别于充分性之平面的空间模式，而且还说明了以不充分性为例的空间到底是什么。如果传统平面是充实和匮乏的二分，那么第三空间中就是，匮乏的过度。这才是布朗肖在谈论“匮乏”时真正指向的东西。“按照不充分性原则的命令来行104事的人，注定也要过度。人是一个不充分的存在，过度是他的视域”，布朗肖在谈论这一类否定性词语的时候，实际上都指向了其过度的含义，即真正的不充分性总是过度的。而过度是什么？“过度并不是过量，也不是过于丰富。它是匮105乏的过度，是匮乏所导致的人之不充足性的从未得到满足的迫求”。匮乏的过度，不充分性的过度，指的是“匮乏”自始至终都无法被满足、被终结。虽然有着这样的需要和紧急迫求，但它不可实现，会随着被填充的过程而加深其不充分性。它处于充分性和不充分性两种模式之外，无法被纳入朝向完成的路径，而是始终在不充分性的概念之上游移，成为一种被称之为“过度”的存在。从实际来看，当个体去维持自身的不充分性，他就总是需要受到质疑，“但即使是我独自一人的质疑，也总是对其他人（或他者）的外露（exposition）——106因为只有他者能够凭其位置（position）将我带入游戏”。也就是说，个体没有办法完全通过自己的力量完成这个不充分的过程，他必须依靠他者介入，所以这是一个敞开的过程。除此之外，这个不充分性的生存，是一种“要把自身根本地、不断地置入问题之中的生存，那么，它不可能自身单独具有那种总超越了它的可107能性，否则，问题就总是缺乏一个问题”，这个过程是“不断地”，没有尽头的，不可实现的。除了不可实现之外，布朗肖所谈的“匮乏之过度”，还有不可理解的含义。103[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15.104MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:57.105同上106[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15.107[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：15-16.45 布朗肖对马拉美和里尔克与诗歌的关系做了对比。他们二者都有肯定和否定、在场与不在场的划分，但是马拉美的划分仍然保留着同一种话语形式，且其不在场与时间相连，属于传统的对立二分。里尔克则完全不同，他的“不在场同空间相108联，“在死亡本身之外死去”，完全符合这种第三空间的设定。第三空间，实际上摆脱了马拉美的那种单纯的“否定”之标签，它是一种在“肯定”、“否定”之外的“中性”空间，是在“有”、“无”之外的“非”空间，与在“充实”、“匮乏”之外的“匮乏之过度”空间是一致的。并且，布朗肖称这空间“是一种‘无名的109无处’”，在这空间中“黑夜和寂静在其中表现出来而不中断也不显露”。冥府的黑夜已知是晦暗的，而在此处布朗肖强调它并“不显露”，表明了黑夜虽然是晦暗的，但这晦暗本身也是看不清、不可知的，这晦暗已不是我们所说的那种和白日之光明相对立的阴暗遮蔽。这是个连名号都不可知、无名的、无法言说的地方，并且从布朗肖的话语中我们推断这地方应该同理是“晦暗的过度”，而这过度，也在于它不可理解。一旦“晦暗之过度”能够被理解，即等同于“晦暗”，而“晦暗”可以说是和“光明”相同的基本模式之一，它们遵照着同样的识别、认知与实现原则。（三）此空间中的共通在人们原有的境遇当中，人“只能依赖于某些使我们背离其他事的事情，而更为严重的是在一切情况中在场于自身，在这种在场中只拥自身前面的每样110东西，而这自身由于这面对面而同这东西分离着”。人原先的根本境遇在于“背离”，背离事物本身，也背离事物的内在深处。这种背离由两种情况的不佳所造成。第一种是“范围的不佳”，也就是人只能拥有自身前面的东西，而死亡之类的东西落在身后，无法用目光去注视和认清，也就是背离事物本身。第二种是“意识内在性的不佳”，这种不佳尤甚。对于人们所背对着的事物，虽然看不到，但它们同样处于我们的想象和意识中，不在场却仍然葆有约束和局限。108[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：160.109同上110[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：128.46 而对于人所直面的东西，即使面对，也同样背离，这就是意识内在性的不佳。人们背离了这事物本应拥有的自身的无限，因为人们那反射自己的眼光，导致他们用自己的方式去把握和代表它们，把它变成了客观实在的某物，而脱离了它本身应有的纯净。因此，人们背离着事物和事物的内在深处，同时在场于自身，不断地回转向自身。而在这第三空间中，同时收缩了内部与外部，“在那里空间同时是内在深处111和外部”。第三空间在范围和意识内在性两方面上同时做出了修正。当人踏入这个空间时，首先他走向那些原本外在于自身的东西、在人背后的东西。其次，事物的内在深处也得以显露，也就是意识内在性的不佳得到了矫正——“不仅不是把意识维持在它本身的表层上，维持在想象的世界”，正如在原先境遇中对背后之物的设想那样，同样也“不是把意识拉回我们称作实在物的那种东西，其实那只是客观实在而已，在这种客观实在中我们始终处在稳定的形式112和分离的存在的安全中”，因为事物的客观实在仍然属于主观性范畴的一种可能性，它与人是分离的，因此布朗肖在这里也暗示了交流的可能性。在这个113空间中，意识“转移到一种更深的内部，转移到最内在和最不可见之中”，这才是事物的内在深处。最后，这个空间“与我们的内在深处一样也是事物的内在深处，以及这二114者的自由交流”，我们走进了外部的实在性中，外部在我们身心中，而同时我们又通往内部，事物的内在深处。在这一结果中，外部与内部、范围与意识合二为一，并不再是背对着看不见的死亡，但面对死亡等种种事物时又不再是注视的、把握的、控制的眼光，而是既面对着它、又保持着它的内在深处，这不同于想象、也不同于客观实在，这是“二者的自由交流”，是共通之可能性的实现。所以布朗肖所说的文学共通体的可能，一是通过死亡——实际上是在死亡这一极中“寻找着某种超出死亡的东西，某种甚于死亡的东西”，即“过度”着111[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：130.112[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：133.113同上114[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：130.47 的第三空间——来“设法超越自身”，这是走向外部；二是“通过这种自愿的超越去发现生命另一侧”，这里是进入事物的内在深处；三是自然而然地，去发展115“同遥远的无序的友谊”，这才是共通之所在。此处，第三空间，也正是，文学共通体的空间。在这里，人完全摆脱了界限。那界限，指的是人成为背离的人那一原先被缚状态。人本身受到局限，转来转去只能回转向自己那一侧，在场于自身，无法进入到冥府中，这是一种局限和束缚。而现在，人不再回转，而是转移，转移到另一个空间，文学共通体的空间，在那里摆脱了界限，进入了自由。第二节进入空间的方式进入关于实现死亡的困境，意味着文学共通体之第三空间的生成和存在。那么如何进入到这个悖论中，为这一悖论提供一个合理温和的解决方案，即如何死去但不背叛死亡的本质，如何以忠于死亡的方式去死，也就转换为进入这个空间的方式问题。（一）意识程度的降低116“进入另一侧，就是改变我们进入的方式。”而进入方式的改变，就是目光的改变，改变引起背离的那种注视方式，降低自己的意识程度，这体现在放弃对于曾经身前之物的注视和对于身后之物的想象。就像花卉动物那样，它们的目光里放弃了对于自我的投射，同时也放弃了对事物的反射，从而达到对于117事物的敞开，使自己存在于“这关系中，在自身之外，在事物之中”，形成与事物之间的纯净的关系，并在其中获得敞开的自由。若一直处在高强度的自我意识中，我们将永远无法进入这个空间，并且将永远忙于行动、作用于事物。但是，人们能真正地摆脱意识而进入这里吗？如115[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：102.116[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：129.117同上48 果我们无法完全摆脱意识，那么这是否将成为最主要的障碍？首先，意识并不要求完全消失，意识在这里仍然存在着，否则将会使事物的内部深处对“我”封闭化。因为，在意识之外并不意味着意识本身要完全被剥夺，这里反而需要通过意识来投进敞开的入口，即使这个入口在意识之外。其次，布朗肖所说的降低意识程度，并非是针对整个意识本身来否定的。也就是说，意识本身并非不良，布朗肖所否定的、认为需要摆脱的仅仅是那种与功效相联系的内在性之意识——“似乎主要的障碍……即我们的内在性……118我们的不良的意识并非不良，因为它是内在的”。内在之不良，体现在它对于功效、或者作品和生产等合目的性积累的追求。它“是对成果的关注，渴望拥有，是把我们同占有联结起来的欲望，是对安全和稳定的需要，是求知以求确信的倾向，即那种‘考虑到’的倾向——它必然变为追求计算并把一切全减119约为计算，甚至现代世界的命运本身”。因此最后，必须要保留良性的意识，发挥良性意识的作用，通过它使我们走进内部深处，使它“能够变成为接纳和附着的能力：不再是那种把我们同现120实事物分离的东西，而是向我们归还这些事物的东西”。也就是说，在这里意识本身是能够发挥作用的，它不是意识的泯灭和完全脱离，就像把无意识作为终点那样去回复到最初的本能阶段，去找回“动物的无知的纯洁性”，而是应该推进一步，借助意识之良性成就彼此，“最大可能地实现我们存在的意识”121。这就好像巴塔耶的动物世界、世俗世界、圣性世界之划分一样，圣性世界同样具有动物性，却并非原初的那个动物世界，它是在否定的基础上向前推进的一条通路。未完全丧失的意识，自身发生了逆转，形成“高级意义”。它使意识去除那些功效性的东西，去除“一切它所体现和制造的东西，去除把它变成被称为世界的那种客观实在物的替代的同时，使意识的命运发生逆转……内在化并不走向非知的空无，而是走向更高的或更严格要求的意义，同样也许更接122近这些意义的源头和这个源头的喷发”。118[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：132.119[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：133.120[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：132.121[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：134.122同上49 （二）带动事物转动那么，这种高级意义具体作用于哪些对象？良性之意识的作用何在？其具体实现过程在于，带动事物转动，使处于外部的事物内在化，显露出其内部深处，使事物的内部深处对我而言呈现出开放的面貌。这个过程可以被形象地描述为，人在自身转动的同时，转动一切他们参与其中的事物。人与事物共处于一个空间，与事物相关联，被事物所包围。在这空间中，人放弃原本合目的性的积累生产性活动，以一种类似无意识的状态，或者更准确地说是遵循着高级意义，“退缩进自身之中”，但这并不是为了简单地和事物划清界限，并不是回复到无知天真的孩童性和无意识，“这并不是为排除所有非自己的东西，即卑微的和失去时效的实在事物，而是为了带动它们，使它们参与到这种内在化中123去”。事物的内在化并非那种客观实在、对人封闭的内在化，是和人一样在转动的同时“失去了它们狭窄的界限而进入到它们真正的深度中去……变成内124在于它们自己的事物”。这一过程，简言之，存在两个要点。一是带动转动，即使“我”的意识程度渐低，“我”一步步退缩进自己的皮囊当中，但此时“我”与事物之间的联系方式却异常真挚。二是变化，“我”的不良之意识的降低，形成自身的转动与变化，得以进入到超越自身、排除自身的空间之中。而事物与“我”一样，在“我”带动下被转动，“发生变化，失去了自己的外形，它们丧失自身以求进入125到它们储备的深处”。并且，这种变化、内在于自己的根本在于，不可见性126的生成——“可见之物转变成不可见的，不可见的变得越来越更不可见”。这是一个超越我们、并体现事物的空间，人和事物最终都实现了“不可见”。正如里尔克的比喻那样，人如同蜜蜂，他们拼命采集可见物的蜜，拼命带动可见的事物转动，然后把蜜积放在不可见物的蜂窝里，使事物呈现出不可见的混沌123[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：135.124同上125[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：136.126[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：135.50 虚空。正如人去成为各种事物的诺亚方舟一样，万物藏身于此，但它们同样变化、丧失自身于此，“人的使命并不在于拯救洪水中的万物，更多的是把万物投127入到更深的洪水中去”。这诺亚方舟并未带领事物走向光明温暖的彼岸，反而是让其提前淹没消失在洪水之中，成为不可见的、消亡的、脆弱的、深处的东西。而这与“不可见”相伴的虚无，从我们延展到万物的虚无，这从超越自身开始、到转换可见之物、再到不可见之物的完成，便是人的使命，死的使命。127[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：136.51 第五章文学共通体的本质：不可能尝试进入关于实现死亡的困境，就是尝试着以忠于死亡的方式去死，在这个过程中人不可避免地进入到了第三空间。这是死亡的空间，也是文学共通体的空间。人在其中体验着虚无与不可见，忠于死亡这个空间本身的特质。但是这并不是死亡，这只是死亡的空间。我们现在仍然需要回到一开始的问题，在这个空间中，“我”究竟能否死，“我”能否与死亡相遇？俄耳甫斯的例子告诉我们，在他用目光照亮的一刹那，空间里的那东西就已经消失了。人永远无法直面，只能背对。并且，冥府的晦暗不是漆黑这种颜色本身，它是不可知的晦暗。除此之外，当人进入这个空间的时候，伴随着那种由人开始带动事物朝向不可见的转动，“正如每样事物会变成不可见的，同样，把死亡变成一种事物的128那种东西也会变成不可见的。死亡进入了它自己的不可见性中去。”死亡，从那种令人惧怕的实在中进行了转换，它和这空间中的其他事物一样，转变成为129不可把握的非实在，并且成为“整个不可见性的源头”，因为死亡是这空间的核心。除了死亡本身的不可见之外，它同样与“我”这个主体分离。这已经在第三章中有过论述。个体主义的死亡在对自身之独一性存在的肯定与固守中背离了死亡的真意，而相对的非个性之死亡将“要使死亡变成某种不及个性的东130西，始终不适当的东西”，它始终触及不到“我”。因此，即使在死亡的空间里，“我”仍然无法死去，与死亡错过。死亡绝缘于“我”，并不降临于“我”。死亡之于“我”，是不可能——“在死亡中我无需去死，死并非是事件，——事件，即是我所特有的，是降临于我一人的，——131而是什么也不降临在那里的非实在性和不在场。”128[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：145.129同上130[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：148.131同上52 在死亡的空间里，我们每一个人都从个人人格的局限中解脱出来，丢掉那些私人生命的份额，丧失自己在尘世的原貌，从而实现向共通存在的过渡，实现共通体的诞生。也因此，巴塔耶声称，“共同的生活有必要在死亡的高度上维持自身。……一个共通体只能在死亡之强度的层面上持续；一旦忽略了危险132所特有的伟大，它就会解体。”布朗肖对这一观点进行了延伸，他从文学共通体的基础和背景走向了对其本质的界定，这就是文学共通体的不可能。在对南希的回应中，布朗肖称“死亡本身就是由终有一死的诸存在构成的名副其实的共通体：诸存在不可能的共133通”这句话是自己对南希最为肯定的语句之一。死亡对我自己而言是不可能，而死亡本身又是名副其实的共通体作为书写的体验，死亡的空间就是文学共通体的空间，这就直接从不可能的死亡导向了不可能的文学共通体之结论。第一节一个范例：无头者的共通体什么是不可能的文学共通体？无头者的共通体为我们提供了一个范例。巴塔耶的无头者团体，作为他和几个朋友在1937年结成的神秘团体，不问政治，反对基督教，没有具体的范围，甚至参与其中的人也未必承认自己是其中的一份子。关于“无头者”，直到布朗肖才指出了其秘密，关于献祭的秘密——“最后，‘秘密’——它意味着这种分离——不能在森林中被直接找到；在那森林里134完成了一个欣然同意的牺牲者的献祭。”也因此，说起无头者的共通体，就必须从献祭谈起，无头者的共通体是围绕献祭展开的。那么，为什么是献祭？献祭与共通体有什么联系？首先，献祭的中心毫无疑问是死亡，它围绕着对动物的屠杀和消耗展开，作为参与者和外界的神圣世界的联系纽带。其次，从人类学之父泰勒开始，虽然一直以来献祭都常常被认为是原始人类送给超自然神灵的礼物，来求得风调雨顺等种种目132[法]乔治∙巴塔耶，有用性的界限（Lalimitedel’utile）,见《全集》（第七卷）（Œuvrescomplètes,tomeVII）.Paris:Gallimard,1973:245-246.133Jean-LucNancy.InoperativeCommunity.Trans.PeterConnor,LisaGarbus,MichaelHollandandSimonaSawhney.Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,1991:15.134MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress，1988:14.53 的，但是在罗博特森·史密斯那里，他在《闪族的宗教》中指出“礼物”只是献祭后来发展出的一种形式，而献祭起源在于“供餐”和“交融”（communion）。也就是说，献祭仅仅是一种社交性的欢庆享宴的仪式，在这仪式中，原始部落所有人都参与其中，一起享用牺牲动物的血与肉，即使到后来135变成神父单独享用肉、其他人被洒上血，这一仪式的集体属性并没有改变。也就是，人和人之间，并没有分别，不仅如此，人和神之间也没有分别。这个集体包括了人和人，人和神灵，人和图腾，他们之间并没有等级之分，因此不存在人向神灵献出牺牲品一说，相反，他们之间存在着亲属关系，这在献祭过程中体现得尤为明显。在这一过程中，消耗祭品，供享餐食，使人和神之间的亲属关系获得了一种仪式上的映证，也因此在献祭中实现了交融。巴塔耶进一步指出，在这过程中原始人被不明自己的情感所支配，他们并不明白自己在做什么，这种不可知性、朦胧迷糊的情感也是交融而非礼物论的又一证明：“那些献祭的人并不像我们现在的人这样脑袋清楚地知道自己在做什么。被完成了的仪式一直通过一种模糊不明的情感被感受和承认，但要把献祭的理由和参与者136内在的感受清清楚楚地说上一遍是不可能的。”很明显，布朗肖在谈论无头者和献祭的时候沿用了巴塔耶的这一系列观点，但是值得注意的是，布朗肖谈论无头者与献祭时，在这句话“在那森林里137完成了一个欣然同意的牺牲者的献祭”的后面紧跟了一句“牺牲者准备好从138那个只有通过死才能赐予别人死亡的人手里接过死亡”，这意味着什么呢？那个人是谁？法国社会学派的莫斯和于贝尔在《献祭的性质与功能》中对献祭进行了分析，其中谈到对牺牲者与献祭者的区分。他们认为，献祭者，那个赐予别人死亡的人，是通过献祭本身真正获利的人，在他们身上这一仪式的效果得以实现。这些人通过祭品的牺牲，通过祭品在世俗世界和神圣世界之间的沟通，实现自己的目的，分享神赐的力量或者是卸除自己的罪责等等。至于牺牲者，那135参见卓悦.巴塔耶早期对牺牲和献祭的理解.文化与诗学.2012(2)：115.136[法]乔治·巴塔耶.Lesacrifice,Oeuvrescomplètes,tomeII.Paris:Gallimard,1973:239.137MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:14.138同上54 些动物或者是其他的东西，是完全不图利的，他们是什么、他们的处境完全不被考虑，他们只是被动的、被支配的、无价值的客体，等待着被摧毁和消耗，承担着中介的作用。在人类学家这里，献祭者和牺牲者的二元区分，其实较为符合我们一贯对献祭功能的期望和使用。作为主体的献祭者在这种二分中，清楚表明了献祭是一种功利性的契约行为，一种向神灵献出牺牲者、同时为自身提供神力补偿的功利性行为。这样一来，献祭就完全丧失了史密斯和巴塔耶所说的应有的牺牲者、献祭者、神灵之间的亲缘关系，那种平等交融的关系。因此，当布朗肖延展巴塔耶观点、重新谈论无头者与献祭的时候，他是站在这一传统观点的对立面去谈论的。那么如何对立？布朗肖并不仅仅是对上述的二分做一个颠倒，将献祭主体从献祭者转移到牺牲者那里，让无知的牺牲者在摆脱献祭的功利性之后真正地体验死亡之临近，即巴塔耶的那种“内在体验”。这是在巴塔耶那里所做的事情。布朗肖的突破则是将献祭者和牺牲者合二为一，即自我献祭的形成。前文引用的那两句话已经向我们暗示了这一点，“那139个人”正是献祭者，且献祭者是“只有通过死才能赐予别人死亡”，献祭者只有自己先死才能让牺牲者也去死，他不再有原先那种自己优先享福的权利。并且，布朗肖更为明确地指出，“把一个献祭之死亡的执行作为谋划给予自身”140，这自我献祭是无头者之共通体的组织形式。自我献祭概念的提出，为献祭的目的性问题指明了方向。首先，这是对功利性和等级性的弃绝。无头者的共通体，其第一个核心概念在于离弃和给予自身，这离弃自身、献出自身并不同于那种将自己作为礼物送出、再迫使接受者回馈剩余的权力和声望，这样的离弃是虚假的离弃，人们在回返、算计、回馈中从未给予出自身、无所放弃。正如讲究救赎的基督教那样，通过彼岸的号召为此世的社会财富和秩序进行积累和调和。并且，这种极端恰似僧侣的共通体，虽然他们也是以自我献祭的形式，从简单的放弃他物到高尚的放弃自己，将自己交托给共通体，“但共通体反过来使他们在上帝的庇护下重新成为一切的141拥有者”，种种乌托邦形式的其他共通体也是如此，即使是自我献祭也预设139同上140[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：25.141[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：27.55 了一个功利性的目标，通过自我牺牲的表面形式掩盖了非此即彼的功利性积累目的。而无头者，则“是对那些不可分享、不可归为己有、不可为以后的离弃142而保留的东西的共同体验”，是一种纯粹消耗和无限离弃的自我献祭。因此，为了这样一种无限性的离弃，“无头者的共通体，不可能只在它的两143个成员身上实现自身”。只由少数人流血牺牲充当替罪羊来为集体谋求福祉是不可能的，共通体是无法这样建构起来的。每个人都应为所有人死去，每个人通过自己的死亡才能决定共通体的命运。每个人都应该觉得自己有义务被抛入虚无，而虚无本身才是文学共通体的化身，这与法国存在主义中上帝死去后人在存在中感到荒谬、偶然和束缚是一致的。人，惟有通过献祭放弃自己，惟有自觉地、无限地、无关他人地离弃，才能够使共通体建立起来。并且最关键的是，这种离弃和献祭之死亡本身也无法终结，一直处于“悬临或隐退”状态中，那是“比一切临近更近的死亡的悬临；那不许任何人从中144撤退的东西的先行隐退”。献祭和离弃，并没有那个可以达到的点。无头者对头的剥夺不仅排除了自我的优先性、主体的权力、功利算计的尺度等，而且“排除了排除本身，因为那样的排除把自身理解为一个将以坠落的形式恢复其145优先性的精妙的、至尊的行为”。也就是，无头者在否定世俗世界逻辑秩序的同时，对通过自我献祭而落入自我主体的另一压迫性、至尊性秩序进行了预防和禁止，或者说，既反对被他人奴役，也反对被自我奴役。当这种至尊行为在无头者中被排除之后，自我献祭就在过程中悬搁了。也就是，它只能不断地坠落，却无法到达死亡的那个实体地面，无法形成什么、服从于什么，若说真的有所忠于，那便是不知尽头的虚无——“共通体，通过对它自身的组织，通过把一个献祭之死亡的执行作为谋划给予自身，将会宣布放弃它对作品制作的146弃绝，哪怕是死亡的作品，甚至是死亡的模仿。”它只能去体验类似死亡的东西，并且这种体验，就是被带入游戏中去，在无限性中将自己交付给“激情的无尽的释放”。这是一条全新的、完全不同的献祭路径，因为死亡在此处的不可142同上143MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:14.144[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：27.145同上146MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:14.56 能导致它与谋杀无关，它只与离弃的无限性、激情的释放、游戏的体验有关。这正是布朗肖在谈论无头者共通体时的几个核心概念。第二节用共通反对共通因此，“遗留给我们的仅仅是，献祭的戏仿，它不是为了摧毁某一压迫的秩147序，而是为了把毁灭重新引向另一压迫的秩序”。献祭的目的不是为了献祭者谋求功利性效果，摧毁对献祭者构成威胁、压迫的某一现实秩序，重建一套存在诸神、等级明确、具有生产性的世俗世界秩序。其真正效果是毁灭这另一套世俗世界秩序，专注于针对牺牲者、或者是自我献祭者本身在死亡、离弃中所体验的另一套无法言说的秩序，即那种类似虚无、死亡的东西。并且，如果说的更明确一些，针对这种起源于共通、交融的献祭而言，它不具有功利性目的，而是通过献祭行为来重构共通、实现交融，但“把毁灭重新引向另一压迫的秩序”，即把这个命题转化为：重构即毁灭，对文学共通体的建构即是对文学共通体的毁灭。因为，当我们真正使共通体成为现实的时候，触及到文学共通体的时候，这将是一种实现了死亡和虚无的文学共通体，而这就意味着，没有文学共通体。但是，认为没有共通体却仍是共通体是悖谬的。文学共通体无法这样达成。因此，文学共通体的重构实际上就是对它的毁灭。那么究竟如何才能成就文学共通体呢？惟有它是一种倾向的时候才能达成。也就是说，当我们在谈论共通体的倾向而非现实时，才是文学共通体。这是死亡和虚无的倾向，因此呈现为那种坠落的、跌入深渊的形式。陀思妥耶夫斯基在《群魔》中不断引述路加福音中的一个故事，而这也是《群魔》书名的来由。原本附着在病人身上的鬼得到耶稣的准允而转移，进入到一群在山上吃食的猪身上，于是猪群狂奔、冲下山崖、投湖而亡。而之前的病人坐在耶稣旁边，身体得到了康复。共通体的倾向，与147同上57 群魔附身致使冲下山崖、跌入虚无和死亡的倾向是一致的。共通体，也与群魔存在某种程度的类似。群魔，非人，也非神，可以被基督驱逐，却无法被消灭。群魔无论是附身在人或是动物，那种推动寄主自杀的倾向是不变的，正如在这部描摹十九世纪俄罗斯的虚无主义者群像的作品中，被群魔纠缠并呈现出自杀倾向的虚无主义者不止一个。这些人，例如基里洛夫，那些自杀前夜的犹豫与疯狂，那种自我的思考与斗争，那种现实世界和理想生活之间的紧张和张力，使得这倾向仅仅成之为倾向，给予了自己一个边缘的位置。这边缘的一边是实存，一边是虚无；一边是生，一边是死。而基里洛夫，或者是共通体中的人，就处在这个边缘的位置上（正如文学共通体所处的第三空间那样），为了保持自身的平衡、位置的稳固而呈现出倾向着的舞姿。综上，完全彻底的共通体将走向虚无，这将是一条脱离共通体的道路，是共通体本身的死敌。实现文学共通体也就“意味着同团体的法则决裂，那法则148建构了它”。也就是说，共通本身成为了反对共通的东西，这是文学共通体本身的荒谬所在。因此，为了不走向这种悖谬，文学共通体永远不是彻底的，是未完成的，这与文学共通体之非功效的特质、以及生存的不完满原则是完全吻合的。于是，在这个完成着的、但始终未完成的过程中，对共通的阻力反而成为了成就共通的力量，这呈现为对于虚无的倾向，从而保证了彻底的文学共通体是不可能的。因此，文学共通体的本质，或者说其关键，在于它的不可能性，也就是否定的共通体。布朗肖不断在文本中提及巴塔耶的定义“那些无共通性者的共通149体”，又或者是南希所说的“共通体以某种方式承担并铭刻共通体的不可能150性”，其所言大概就是这个意思。并且，布朗肖以一种更明确和清晰的方式描述了文学共通体自带的否定属性，这便是共通体的缺席。共通体，不管它存在与否，最终是否总要设定共通体的“缺席”（absence）。这正是巴塔耶那里发生的情形，他……发现自己并不孤独148[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：25.149[法]乔治·巴塔耶.1952年1月23日的笔记，见《全集》（第五卷）（Œuvrescomplète,tomeV）,Paris:Gallimard,1973:483.150[法]让-吕克·南希.解构的共通体.夏可君编校，郭建玲、张建华、夏可君等译.上海：上海人民出版社，2007：31.58 （他虽然孤独，但这种孤独是可分享的），而是置身于一个缺席的共通体（communautéd’absence），那缺席的共通体时刻准备着把自身转变为共通151体的缺席（absencedecommunauté）。在这里，布朗肖区分了缺席的共通体与共通体的缺席。对于缺席的共通体而言，它仅仅是一个不在场的共通体，不在场成为一个修饰语，在场的选项仍然存在，只是这一次所选择的是不在场这个选项，意在说明只是这个共通体是缺席的状态。而共通体的缺席，则在根本上否定了共通体的存在，缺席、不在场成为共通体的一个本质属性，也就是消灭了在场，根本没有在场这个选项，重在说明那种彻底的共通体之不可能，那种否定的共通体。而这，才是布朗肖意义的文学共通体，他在前者那种共通体、也就是巴塔耶所说的那种情况更向前推进了一步。而“完美的脱轨（向着边界之缺席的离弃）是共通体之缺席的152规则”表明了缺席的文学共通体正处于上文所说的脱离常态、向着虚无靠近、但又仅仅是倾向（所以才称为“边界之缺席”）的那种状态。第三节“他者”的视域文学共通体的缺席，意味着在第三空间中，共通是不可能的。或者说，在死亡的空间中，我仍然无法死去，死亡仍然与我绝缘。那么，死亡的空间里是谁在死？是什么东西取代了共通？布朗肖说，在这深渊中，“我不死，我被剥夺了死的权利，在它之中，人们153在死，人们不停地不断地在死”。我并不死，是另一人在死，它并不是我的死亡，而是人的死亡。而“人”究竟是谁？我们谈论的主体或实体是不死的，那是“在其行动和决定的圆满中的一个我，这个我能自主地作用于自身，始终能够触及自身，然而，那个被触及到的人不再154是我，是另一人”，这另一人才是死亡的接受体，是进入空间后死亡的人。自151[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：7.152[法]乔治·巴塔耶.要么接受，要么放弃（Àprendreouàlaisser），见《全集》（第十一卷）（Œuvrescomplètes,tomeXI）,Paris:Gallimard,1988:130-131.153[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：155.154[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：97.59 我（moi）不是死亡的受体，“死亡本身就是一些不是自我的我组成的真实共通体”155。不是自我的我，是没有名字的来来往往的人，它要接住死亡，即使这死亡是156“这种疏忽本身，是永久的逃逸和闲散”。因此，如果要我在这个空间中真正去承担死亡（即使最终无法完成），使自己从悬崖上直冲而下，我需要在出离的冒险中交接自己的权利，去成为没有名姓的“人”（即便这转换的过程未可知，因谈论的这对象只是对应于死亡的结果而言的），而这没有名字的、不可知晓并157有待澄清的人，便是“陌异于我自己”的他者——“我就是远离自身的他者”。从自我到我到他者，因此共通体实际上是诸多他人的共通体，即便其本质是不可能的相通。人、或者他者的死亡，代替了我自己的死亡。于此同时，“致158死的替代取代了共通”。共通是不可能的，这里实际发生的是由我发出、但落在他者身上的死亡，因此是“致死的替代”。我们说文学共通体不以生产任何东西为目的，如果非要说它有所服务的话，那也就是它了——共通体“无所服务，除非是要体现那种对他者的至死的服务，这样，他者就不会孤独地迷失，而是从中得到弥补，同159时也为另一者带来了这本是给他自己的弥补”。共通体中的“我”通过死亡弥补、供给他者，也就是“致死”。自我向死亡深渊的一跃，却“致死”给了他者防止其迷失，同时也为自己带来本应是自己所有的弥补（因为这本由自己发出，却落到了他者身上），即那种进入空间、然后坠入深渊的死亡体验。在这里，最典型的文本莫过于玛格丽特·杜拉斯的《死亡的疾病》了。丧失了爱的能力的男人，与女人签订契约，在夜的敞开中、在她的沉睡所招致的危险中，尝试去爱，即便完满的爱情是不可能。对于男人而言，她是不可知的他者，但160161她“她睡着，她活着，她呼唤谋杀”，而男人“他亦赐她死亡”。布朗肖肯定了这种牺牲的真理。它是为他者的，正如柏拉图借斐德罗之口说：“只有相155[法]让-吕克·南希.解构的共通体.夏可君编校，郭建玲、张建华、夏可君等译.上海：上海人民出版社，2007：31.156[法]莫里斯·布朗肖.文学空间.顾嘉琛译.北京：商务印书馆，2003：97.157[法]莫里斯·布朗肖.灾异的书写.魏舒译，吴博校译.南京：南京大学出版社，2016：23.158[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：20.159同上160[法]玛格丽特·杜拉斯.死亡的疾病，见杜拉斯选集（第二卷）.陈侗、王东亮编，唐珍、康勒、马振骋、冀可平、郑益姣译.作家出版社，1999：218.161[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：90.60 162爱的人肯为对方牺牲性命。”布朗肖在这里所谈论的爱，实际上仍然是站在文学共通体角度来谈的：“情人共通体。我在那些纸页中给出的这个浪漫的标163题，既不包含任何共享的关系，也不包含任何确定的情侣。”他的这个术语，实际上是在延续巴塔耶的恋人主题，以及自身对杜拉斯文本的评述。他通过这个术语真正要做的，是在文学共通体中寻求和他者的伦理关系，这便是作为主体的男人和作为他者的女性之间的频繁地追求和拒绝、对死亡的呼唤和赐予，这成为了文学共通体在书写中显现的场景。在这个场景中，原先的那个我成为“死者的邻人”，而“这是为了分担角164色，阻止那个正在死亡的人遭遇死于当下的不可能性”。没有自我的我、人、他者，通过我的介入（正如男人和女人的那种关系：一个缺失爱而追求爱，另一个为爱而生并供人所爱，但拒绝爱），在这里不停不断地在死，所以构成了这个死亡的空间，让无数的死成为存在的共通之处。“我”在文学共通体空间的处境，在死亡空间中“我”去死的不可能，以及文学共通体的缺席，这走到最后出现的种种否定虽然看起来让人沮丧，但布朗肖想要说的却并不仅限于此。正如他在《不可言明的共通体》中所说的，“在战争的压力下写作并不就是要去写战争，而是在战争的视域内部写作，仿佛战争是一个与人分享床榻的伙伴（假定战争留给了我们一个位置，一个自由的边165缘）”。看起来，布朗肖的重点并不在于推导和展示这个最终呈现为否定的东西，并不在于文学共通体究竟是怎样的，例如它的形态、界限等等诸如此类，他力图想要我们把握的，反而是共通体所带来的那种视域，也就是跳跃到第三空间中人的处境，即使你永远无法触及死亡，即使彻底的共通体永远无法达成，但这种转换的、跳跃的、进入的方式、以及对他者的呼唤，已经成就了新的存在标准和路径。162柏拉图.会饮篇，见柏拉图对话集.王太庆译.北京：商务印书馆，2004：297.163[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：74.164MauriceBlanchot.TheUnavowableCommunity.Trans.PierreJoris.NewYork:StationHillPress,1988:10.165[法]莫里斯·布朗肖.不可言明的共通体.夏可君、尉光吉译.重庆：重庆大学出版社，2016：9.61 结语布朗肖的共通体思想始于对南希文本的反思、对巴塔耶共通体理论的继承、以及对杜拉斯文学性文本的评述。虽然其真正讨论共通体思想的只有一本薄薄的、不到一百页的小册子，不如南希那样有专门成体系的论述，也不似巴塔耶所讨论的献祭共通体之宗教体验那样具有较强的针对性与理论性，并且在其讨论中使用着如其共通体一般不可言明、总是逃逸、浅尝辄止的语言，但这一切都不妨碍其对共通体的言说呈现出一个更具有启发性的结果。或者，更准确地说，没有结果，想要得出一个结果是不可能的——一个典型的布朗肖式说法。究其对前人之共通体思想的发展，首先在于他切实地将文学落实于共通体，使当代共通体的面貌呈现为是文学的，并由书写打开了当代共通体的言说通道。此外，在对文学共通体的言说中植入哲学观中的死亡经验，同时并不止于此，诸如对他者等概念的勾连等，从而将哲学、文学、理论三者交融于一体，使之呈现出摇摆不定但更为迷人的多义性、丰富性和复杂性。这就导向了布朗肖所言之文学共通体，并不受限于文学的区间，而是借助于此，以管窥天，再从中获得解放、超越于此，因此具有了更为普世的价值、意义与应用。更明确地说，其文学共通体的理论远远超越了对文学的讨论，它在根本上是关于存在的思想，是介于存在主义和现象学之间的思考。而这一不受限的思考，开启了新的言说路径与思维方式。也即，布朗肖所思考的由书写所开启的文学共通体，本质在于其背后的外边—死亡—中性—他者—共通体这条言说新路径。并且，值得关注的是，这种言说的交替和链条的生成，并不是一帆风顺的。这是一条在过程中不断否定自身、触及重重悖谬的路径，逻辑链条在矛盾中不断调整自身的方向，在缺席中实现自身（这同样是一个共通体式的基于悖论与辩证的表述），以便达到终点，或者说，仍然没有终点。而所谓的“终点”，不过是悖谬式的打断、扰乱，最终将指向无数可能性的问题。因此，即便62 遭遇不可能的重锤，但在这一倾向中仍然有空白的、但无休止的话语在呢喃。正如同法国作家罗歇·拉波尔特用“透明的黑夜”来形容一般，布朗肖向我们做出揭示，使物透明化，但这透明本身却是一片黑夜，他在“揭示未知者的同时把它保持为未知”。同样，也正因为这透明黑夜的笼罩，反过来才促成了我们对此以无尽的言说。63 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16.[法]莫里斯·布朗肖，[法]米歇尔·福柯.福柯/布朗肖[M].汪民安、张云鹏、肖莎译.河南：河南大学出版社，2014.二、与本论题相关的莫里斯·布朗肖研究文献类英文专著：1.JosephLibertson.Proximity:Levinas,Blanchot,Bataille,andCommunication[M].TheHague:MartinusNijhoff,1982.2.JohnGregg.MauriceBlanchotandtheliteratureofTransgression[M].Princeton,NewJersey:PrincetonUniversityPress,1994.3.CarolynBailyGill.MauriceBlanchot:TheDemandofWriting[C].NewYorkandLondon:Routledge,1996.4.LeslieHill.Blanchot:ExtremeContemporary[M].LondonandNewYork:Routledge,1997.5.LarsIyer.Blanchot'sCommunism：Art,PhilosophyandthePolitical[M].Houndmills,NewYork,PalgraveMacmillan,2004.6.KevinHart.TheDarkGaze—MauriceBlanchotandTheSacred[M].ChicagoandLondon:TheUniversityofChicagoPress,2004.7.ChristopherFynsk.LastSteps:MauriceBlanchot'sExilicWriting[M].NewYork:FordhamUniversityPress,2013.英文论文：1.StephenMelville.MauriceBlanchotandtheLiteratureofTransgressionbyJohnGregg[J].Philosophy&Literature,1995,19(1):160-162.2.Jean-PolMadou.TheLaw,theHeart:BlanchotandtheQuestionofCommunity[J].YaleFrenchStudies,1998,93:60-65.3.LarsIyer.Theimpossibilityofloving:blanchot,community,sexualdifference[J].JournalforCulturalResearch,2003,7(3):227-242.66 4.StellaGaon.CommunitiesinQuestion:SocialityandSolidarityinNancyandBlanchot[J].JournalforCulturalResearch,2005,9(4):387-403.5.ABenjamin.AnotherNaming,aLivingAnimal:Blanchot'sCommunity[J].Substance,2008,37(3):207-227.6.PatrickFfrench.TheDismemberedCommunity:Bataille,Blanchot,Leiris,andtheRemainsofLaure[J].FrenchStudiesAQuarterlyReview,2010,64(3):455-457.7.PFitzpatrick.Dominions:Law,Literature,andtheRighttoDeath[J].JournalofLaw&Society,2010,31(1):142-148.8.IJames.NamingtheNothing:NancyandBlanchotonCommunity[J].CultureTheory&Critique,2010,51(2):171-187.9.KHole.Theethicsofcommunity:Nancy,Blanchot,Esposito[J].Angelaki,2013,18(3):103-118.中文专著：1.[英]乌尔里希·哈泽，[英]威廉·拉奇.导读布朗肖[M].潘梦阳译.重庆：重庆大学出版社，2014.中文论文：1.朱玲玲.“自我之狱”与“外边”——布朗肖思想研究[D].复旦大学.2012.2.王丽芳.论布朗肖<文学空间>中的写作思想[D].西南大学.2011.3.耿幼壮.文学的沉默——论布朗肖的文学思想[J].外国文学研究.2014(5).4.刘文瑾.布朗肖与“灾难的书写”[N].中国社会科学报.2013(7).5.赵苓岑.莫里斯·布朗肖未来之书中récit一词汉译探讨[D].南京大学.2015.6.朱玲玲.布朗肖的语言观[J].外国文学.2011(4).7.朱玲玲.无限的他者与复数的言语——从海德格尔、列维纳斯到布朗肖[J].江淮论坛.2014(4).8.朱玲玲.走出“自我之狱”——布朗肖论死亡、文学以及他者[J].文艺理论研67 究.2013(4).9.朱玲玲.自杀与主体性：布朗肖的死亡观[J].法国研究.2011(2).10.王丽芳.论布朗肖<文学空间>中的死亡观[J].芒种.2012(8).11.汪民安.友谊和语言中的沉默——福柯对布朗肖的解读[J].求是学刊.2014(2).12.邓刚.布朗肖和巴特论作者之死[J].当代作家评论.2016(4).13.陈镭.布朗肖与萨特[J].国外理论动态.2010(4).14.汪海.布朗肖的冰与火[N].文艺报.2015(1).15.乌尔里奇·哈斯，威廉·拉奇，王立秋.为什么是布朗肖[J].当代艺术与投资.2010(5).三、其他参考文献专著类：1.GeorgesBataille.Lesacrifice[M].Œuvrescomplètes,tomeII.Paris:Gallimard,1973.2.GeorgesBataille.Lalimitedel’utile[M].Œuvrescomplètes,tomeVII.Paris:Gallimard,1973.3.GeorgesBataille.L’Expérinenceintérieure[M].Œuvrescomplètes,tomeV.Paris:Gallimard,1973.4.GeorgesBataille.Àprendreouàlaisser[M].Œuvrescomplètes,tomeXI.Paris:Gallimard,1973.5.Jean-LucNancy.InoperativeCommunity[M].Trans.PeterConnor,LisaGarbus,MichaelHollandandSimonaSawhney.Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,1991.6.GiorgioAgamben.TheComingCommunity[M].Trans.MichaelHardt.Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,1993.7.[法]乔治·巴塔耶.内在体验[M].尉光吉译.桂林：广西师范大学出版社，2016.68 8.[法]让-吕克·南希.变异的思想[M].夏可君译.吉林：吉林人民出版社，2007.9.[法]让-吕克·南希.解构的共通体[M].夏可君编校,郭建玲、张建华、夏可君等译.上海：上海人民出版社，2007.10.[法]玛格丽特·杜拉斯.死亡的疾病[M].唐珍、康勤、马振聘、冀可平、郑益姣译.北京：作家出版社，1999.11.[德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店，2012.12.[德]海德格尔.同一与差异[M].孙周兴等译.北京：商务印书馆，2011.13.[法]埃马纽埃尔·列维纳斯.从存在到存在者[M].吴蕙仪译.江苏：江苏教育出版社，2006.14.孙向晨.面对他者：列维纳斯哲学思想研究[M].上海：三联书店，2008.15.柏拉图.柏拉图对话集[M].王太庆译.北京：商务印书馆，2004.16.[德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京：商务印书馆，2005.17.[德]黑格尔.精神现象学[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆，1979.18.[法]雅克·德里达.书写与差异[M].张宁译.北京：三联书店，2001.19.[法]米歇尔·福柯.词与物[M].莫伟民译.上海：三联书店，2001.20.[法]米歇尔·福柯.外边思维[M].洪维信译.台湾：行人出版社，2003.21.[法]米歇尔·福柯等.文字即垃圾：危机之后的文学[M].赵子龙等译.重庆：重庆大学出版社，2016.22.[俄]陀思妥耶夫斯基.群魔[M].臧仲伦译.南京：译林出版社，2002.论文类：1.李润玉.让—吕克·南希文学共通体思想研究[D].华东师范大学.2017.2.王嘉军.存在、异在与他者：列维纳斯与法国当代文论[D].华东师范大学.2015.3.张正萍.解构与思想的未来[J].文学与诗学.2008(2).4.陈霞,杨威.献祭与共同体——乔治·巴塔耶的文化哲学思想探析[J].浙江学刊.2016(4).69 5.汪民安.巴塔耶的神圣世界[J].国外理论动态.2003(4).6.汪民安.耗费的观念[J].国外理论动态.2003(6).7.汪民安.友谊和语言中的沉默——福柯对布朗肖的解读[J].求是学刊.2014,41(2).8.卓悦.巴塔耶早期对“牺牲”和“献祭”的理解[J].文化与诗学.2012(2).9.张生.论巴塔耶的越界理论——动物性、禁忌与总体性[N].同济大学学报.2016(3).10.马秋穗.僭越与违抗：乔治·巴塔耶的“欲望论”[J].甘肃社会科学.2011(2).70 后记从这篇论文的选题开始，到中间的撰写，再到最后的修改与定稿，仔细想来已是一年半的时光。布朗肖先生的文字如谜，在写作中往往有让我有置身迷宫而不得出之窘迫。而在这许多个思绪杂乱的案头，幸运的是，所有的苦涩最终都化为笔墨的收获和真切的体悟。而这一切，得益于我的恩师，也离不开身边亲友的帮助与关怀。首先，衷心感谢我的导师王峰教授。在老师门下读书七年时光，老师渊博的学识素养、缜密的逻辑思维、严谨的治学态度、随和平易的处事风格，都深深影响了我。而对于这篇论文，从选题开始，到框架的确定，再到撰写，以及种种后期修改与细节的斟酌，每一个步骤都离不开老师对我的耐心指导。可以说，没有我的导师王峰教授，就不会有这篇论文的完成。此外，我要在这里一并感谢文艺学专业的其他老师，感谢朱国华老师、朱志荣老师、汤拥华老师、褚潇白老师、陶国山老师等。在这三年里，我在他们异彩纷呈的课堂上获益良多，提升了自己的专业素养，打下了坚实的专业基础。其中尤其要感谢汤拥华老师，他在选题之初曾中肯热心地给予我指导意见，给我了莫大的信心和勇气。感谢我的师姐陈丹，为我耐心地答疑解惑，给予热心的帮助。感谢我的学姐李润玉，为我提供南希先生相关的文献资料。感谢我的同学祝盈盈、李佳念等中文系挚友们。那些迷茫深夜里与盈盈的长途电话，和佳念在十二月的冷风里一起穿行去图书馆的日子，现在回想起来，都是无比珍贵和朴素动人的回忆。最后要感谢的，是我的父母与家人。想说的话太多，写到这里竟一时不知从何说起。对于那些千万的叮咛与嘱托，为我所创设的安逸舒适的求学环境，背后的理解、支持与鼓励，我想，确是不能够用几句话的感激来表达清楚的。七年的大书，一晃间已翻至尾页。此时的我，尽是怀念，感动，幸福。所有陪伴我一路走来的人，深深感谢你们。何德何能，与有荣焉。董旭晨2018年3月30日71