从多元现代性到中国现代性分析

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　从多元现代性到中国现代性从文明冲突论说起1993年，美国哈佛大学政治学教授亨廷顿(SamuelP.Huntington，1927—2008）在《外交事务》夏季号上发表了一篇以《文明的冲突？》为题的论文，立即在美国和世界各地激起了强烈反响和广泛讨论，三年间讨论之多超过了该杂志过去半个世纪以来所发表的任何其他文章所引起的讨论，作者因此不仅在美国各地参加了无以数计的讨论会，还应邀到阿根廷、比利时、法国、德国、英国、韩国、日本、卢森堡、俄罗斯、沙特阿拉伯、新加坡、南非、西班牙、瑞典、瑞士、中国大陆和台湾等数十个国家和地区讨论该论文的主题。此后作者将论文内容扩充成《文明的冲突》一书于1996年正式出版。在书中，作者表达了这样的基本思想：冷战结束后世界格局发生了或正发生着重大调整，其基本特点是不再像冷战期间从意识形态出发划分阵营，而是呈现多极化(multipolar）或文明多样化(multicivilizational）的发展趋势；各国将以文化的亲近性为基准划分成不同的阵营，形成了西方、中国、印度、日本、伊斯兰、东正教、佛教、拉丁美洲、非洲等为代表的几大文明，未来世界冲突的首要来源也可能来自于这几大文明圈。　该论文和书对西方文明代表普世文明的说法持强烈批判态度，认为视西方文明为最高级、最进步、最文明的思想乃是西方人“一厢情愿”的想法，把西方文明包括西方的价值、制度和文化强加于其他文明，是“不道义”的。该书对于西方文明的未来特别是在冷战结束后发生的衰落表现了深刻的担忧，同时对中国的兴起和伊斯兰世界的反西方运动表现了特殊的关注。作者认为，鉴于人类世界已经进入了多极化发展或者说文明多样化的特殊历史时期，没有任何一种文明有理由宣称自己代表普世价值。他说：　　文化和文明的多样性向西方人特别是美国人具有的、西方文化有普遍意义的信念提出了挑战。……在一个出现了种族冲突和文明碰撞的世界里，西方人对于西方文化普世性的信念遭遇到三个问题：错误、不道义(immoral）和危险。　　西方文明有价值不是因为它是普世的，而是因为它是独特的。因此，西方领导人的主要责任不是用西方的样子来重塑其他文明(这超出了一个正在衰落的力量的能力范围），而是去保存、保护和更新西方文明的独特性质。　　他指出，那些体现西方特征的东西，如个人主义、自由主义、立宪制、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场、政教分离等等，均来源于西方特定的历史传统，在亚洲文化及其他文明中未必能找到共鸣，而其他文化也不一定非要向这些西方的价值、制度及文化学习；相反，“西方人传播这些观念的努力导致了反对‘人权帝国主义’的反应和对本土价值的重申”。他甚至赞扬新加坡政府所倡导的一系列与西方文明的个人主义和自由主义相反的儒教价值，是保存自身文明特殊性的合理努力，值得美国政府效法。他还引用“中体西用”这一说法强调，现代化不等于西方化，非西方国家面对西方文明的强势，不一定要采取全盘拒绝或全盘接受的态度，而是在保持自身价值和传统的基础上发展现代科技、经济和军事。　　亨廷顿的论述，显然极大地凸显了文化在21世纪全球事务上的重要性。“ 在这个新的世界上，冲突的基本来源将主要不是意识形态的或经济的。人类最大的分化或最主要的冲突来源将是文化的”。尽管我们可以不同意以文化为基准划分世界阵营的说法，但是“文明冲突论”在全世界产生那么大影响这一事实本身，充分说明意识形态的力量不如文化强大。一个多世纪以来，人们在意识形态的斗争中付出了无比沉重的代价，这些斗争以各种政治变革、政治运动或政治清算的方式进行，导致多少颗人头为之落地，多少人的血因之流干，多少青春被它耗尽……今天，当革命时代结束，回过头一看，发现从长时段的历史区间来看，真正对人类历史进程有实质性影响的东西还是文化，而非政治或意识形态。当然，这并不是说政治、意识形态与文化无关(许多政治或意识形态运动是由于文化背景而起的），但二者的区别也显而易见。意识形态代表指导原理，文化代表生活方式；意识形态是暂时的，文化是持久　然而，亨廷顿的观点也有若干明显缺憾：　　其一，亨廷顿主要注意到人类各文明之间的异质性，以及由这种异质性所可能引发的冲突，而忽略了任何文明都不是铁板一块，而是在不断变化着的。无论是西方文明还是中国文明或其他所有重要文明，都经历了巨大的变化。何况在今天这样一个全球化时代，交通空前便利，交流空前频繁，各国相互需要也空前深刻。另一个最重大的事实是，几乎所有的非西方社会都面临着如何在西方文明的强大势力面前选择和调整的问题。正如亨廷顿自己所说的，他们不得不在拒绝、接受或有选择地接受三者之间作出选择。而选择一旦发生，究竟一个文明是不是还能保持自身的同一性是很难说的，未必像亨廷顿所认为的那样，非西方文明只是在学习西方文明的过程中本质不变。正如亨廷顿自己所指出的那样，今日西方文明的特征来源有古希腊哲学、古罗马政治与法律传统、基督教、文艺复兴等一系列因素，这些因素没有一样不使西方文明的性质发生了深刻的变化。很难说西方文明在这些因素发生前后就有固定不变的本质。亨廷顿强调了不同文明的异质性、不相通性，而忽视了文明的流变性和共通性，尤其在今天这样的时代，多数文明正在发生着的变迁都是极其深刻的，甚至可能是史无前例的。这些变化究竟去向何方，变迁后是否仍然与西方文明异质，恐怕需要认真探讨。　　其二，对于非西方世界来说，与其说21世纪面临的主要挑战是不同文明或文化之间的冲突，还不如说是如何在西方文明的超强势面前寻找现代性。亨廷顿“世界多极化”或“文明多样化”的说法诚然正确，但是并没有切中非西方社会如何实现现代化这一要害，后者对它们来说才真正具有生死存亡的意义。一个多世纪以来，多数非西方社会都在极其痛苦地追求着自己的现代性，有的付出了惨重代价，其中最艰难、最危险、最具有挑战性的议题就是如何在保持本土文化传统的基础上实现现代化。中国鸦片战争后从洋务运动、戊戌维新、辛亥革命、五四运动直到改革开放的艰难历程就是最好的例子。因为在现代化的冲击面前，传统社会结构几乎遭遇了灭顶之灾，所有的非西方社会都同样经历着工业化和现代化所带来的社会结构的脱胎换骨，与此相应的是政体、法律、教育、经济以及生活方式也同样发生了深刻变迁，与以前相比几乎面目全非。亨廷顿由于主要关心“为西方文明找出路”这一议题，对于非西方文明的出路，只是简单地认为非西方社会在接受西方现代性的时候，应当主要学习西方的科技和经济，同时保持自己的价值、传统和文化。而实际情况决不是如亨廷顿所说的“传统文化价值加上西方科技和经济” 那么简单，许多非西方社会在社会结构彻底变迁、新的文化价值蜂拥而至的情况下，传统价值遭到了激烈批判，对一些西方价值的崇拜无以复加，结果是难以在短期内自我调适、彻底重建，出现了剧烈的动荡，数十年甚至上百年间难以恢复正常，其深层原因需要进一步思考。　其三，亨廷顿对于西方文明非普世文明以及所谓文明多样化的论述，基本上都是基于西方文化在非西方社会传播中所遭遇的反对来立论，而很少或没有从理论上来回答一些被公认为普世价值的西方价值如人权、民主、平等、自由、法治等之类，为何不能为非西方社会所接受。比如美国学者福山(FrancisFukuyama)认为自由民主制有普世价值，是因为他认为只有这种制度才能最大限度地满足所有人的尊严需要。亨廷顿在书中几次批评福山的观点，只是指出福山的观点过于乐观，而未从正面回应福山的立论基础。事实上，我们早已习惯了“民主可以让人民当家作主”、“法治才能防止腐败极权”、“自由人权代表人类基本需求且能确保人的尊严”等一系列说法。如果说这些东西是西方的，非西方文化不一定要接受它们，必须给出充分的理论根据。在今日之日本、韩国、台湾等很多非西方社会，上述西方价值和文化思潮方兴未艾，受主流话语广泛推崇，尽管这些非西方社会引进和实践西方价值的过程也给他们带来了巨大痛苦和混乱。如何在结合传统价值的基础上，创造性地吸收西方文化、价值、制度，才是它们真正面对的课题。因此，非西方文化在现代化的冲击下如何选择，绝不是“不能机械模仿西方”、“不能把西方文化强加于人”这一两句话所能回答得了的。　　对于亨廷顿来说，忽视这些问题是自然而然的，因为他所关心的并不是非西方社会如何重塑现代性的问题，而是西方文明在新的世界格局下如何捍卫自身的问题，他的首要议题是世界政治问题。我认为亨廷顿思想最大的启发至少有二：一是从新的角度让我们认识了文化的重要性，二是对当代世界以多极化发展或文明多样化为主轴这一大势的判断。但是他的不足在于无法回答非西方社会如何重建现代性的紧迫问题，也无法回答在这些社会内部一系列冲突的根源(并不完全是西方与非西方之冲突），这说明“文明冲突范式”的局限性。2000年，美国人文科学院杂志Daedalus冬季号第1期出版了一个“多元现代性”(mutiplemodernities）专号，发表了多篇从非西方视野看现代性的论文。其中好几篇讨论伊斯兰教和中东地区的现代性问题，一篇讨论印度的现代性与政治，一篇以苏联等为例讨论共产主义与现代性的关系，一篇讨论美国现代性从独立革命到国内战争期间的样式，杜维明有一篇讨论儒教东亚兴起的意义，还有一篇讨论了跨国移民运动与多元现代性的关系。这个专号也许可以看作当代西方社会科学界一个非常重要的公共事件。因为虽然此前已有不少有关多元现代性的论著，但是明确地把“多元现代性”当作一个具有全球意义的焦点话题，似乎还是第一次。从此，“多元现代性”一词在社会科学界被广泛采用，出现了一些较大的研究课题，在有关的学术会议、研讨班及书籍里也常使用这一术语。 　多元现代性视角提出了与亨廷顿的文明冲突说不同的思考方向：现代世界的多极化发展或文明的多样化与历史上任何时期均有本质不同，因为这一过程决不是像过去那样将不同的文明或社会完全分开，而是相反，在一个全球化时代，所有文明之间的联系空前加强了，所有的文化或社会都必须接受现代化这一共同使命。因此，世界的多极化和文明的多样化却同时意味着一个贯穿所有文化和社会的共同纽带顽强有力和史无前例地建立起来，这个纽带就是现代性。多元现代性话题至少直接面对和试图回答，亨廷顿文明冲突论所未探讨却又是所有社会所无法回避的重大问题：非西方社会如何在西方压力面前建设自身的现代性。换言之，亨廷顿显然没有探讨，在全球化和现代化的洪流中，为何非西方社会一方面追求自身的identity，另一方面又不得不面对着向民主、自由、人权、法治等西方价值看齐的内部压力？亨廷顿一再强调文明之间的差异，而没有关心上述对所有非西方社会至关重要的问题。正如艾森斯塔德等人所指出的，“历史终结”和“文明冲突”两种观点分别代表了两个相反的极端，一个是西方普遍主义，一个是文化特殊主义。多元现代性研究范式则不然，它一方面充分重视现代世界多极化或文化多样化的事实，另一方面又注意到这些多样性却是在一个共同的基础即现代性的基础上形成的，并致力于探讨这一既有多样性又有统一性、既独立发展又相互依赖的现代世界格局是如何形成的。因此，它假定了人类社会在21世纪的主要任务，并不仅仅要保存和发挥自身的特殊性，而且要在建设自身现代性的过程中共同发展。这个问题显然是亨廷顿所没有注意到的。亨廷顿由于受自身研究话题的限制，并没有关注非西方社会如何面对现代化对它们所造成的巨大困境和共同处境，而多元现代性范式则直接面对此问题。对于非西方社会来说，“多元现代性”范式相比起亨廷顿的“文明冲突”范式的优越性在于，它既认识到当代不同文明同中有异，也注意到把它们串连到一起来的异中有同。　　这里不妨先清理一下“现代性”一词的含义：　　今按：“现代性”(modernity）一词从拉丁文modus演变而来，英语中“modern”一词首次有记载的使用见于1585年；“modernity”一词首次有记载的使用见于1627年，指“现代的性质或特征”(qualityorcharacterofbeingmodern）。《牛津英语词典》及Webster词典中“modern”意指“当前或现代的特征，与遥远过去相区别”。modern与contemporary不同，后者指“当前的时代或时期”。RaymondWilliam指出，modern和modernize较早期带有贬义，指某种合理性有待证明的变化；一直到19世纪和20世纪，这一概念才获得了褒义，指改进或有效(improvedorefficient）。相比之下，contemporary则是一个中性词。“现代性”的拉丁文原型modus是“衡量”(measure）的意思。AnthoyDKing说，这让人想起另一个单词：英语词modish(fashional）和法语词　lamode。无论是“衡量”，还是“时髦”，“现代的”作为一个褒义词，都有“值得他人效仿、是衡量标准”的含义。nTherborn指出，“现代性”绝不是一个中性词。18世纪以来，在欧洲，它代表时间之流中的进化次序。具体来说，“现代性”包含着传统/现代的区别，进步、提高(advance）、发展、解放(emancipation，liberation）、增长、积聚(accumulation）、启蒙、改良(embetterment）、前卫(avant*瞘arde）、世俗化(this*瞱orldlyfuture）等等是现代性的关键词，从而与传统的智慧、美、荣誉(glory）等一些价值迥然不同。他进一步指出，现代性应当被理解为是一种特定的历史现象，它诞生于18世纪后半叶的西欧，早期先锋则有弗兰西斯•培根1605年有关学术进步的观点以及17世纪后期法国的文艺运动(aestheticquerelledesanciensetdesmodernes）。商业的快速增长、工业的兴起、科学的进步、法国大革命无疑是导致现代性诞生的决定性因素。文艺复兴(Re*瞡aissance）和宗教改革(Re*瞗ormation）也是那个黄金时代(即现代性兴起时代）的一面镜子。 　　吉登斯(AnthoyGiddens）将现代性理解为“欧洲封建时期之后首先建立起来的制度和行为方式”，认为“现代性可以粗略地理解为与‘工业化世界’相等同”，其中包括“物质力量和机器广泛应用在生产过程中所体现出来的社会关系(这是现代性的制度轴心）”，以及“资本主义”——作为“一种商品生产系统，既包括竞争性的产品市场，也包括劳动力的商品化”，还有“民族国家”等现代性制造出来的“特定的社会形式(socialform）”。与韦伯从工具理性及新教伦理的角度分析现代性，杜尔凯姆(EmileDurkheim，1858—1917，又译涂尔干)从“有机整合”(organicsolidarity）与“机械整合”(mechanicsolidarity)的区分来分析现代性，哈贝马斯从“生活世界的殖民化”来分析现代性等等不同，吉登斯主要从空间与时间相分离、“非嵌入性机制”(disembeddingmechanism）、专家知识操控一切所带来的信用问题等方面来概括现代性的特点。　　PeterJTaylor倾向于从更加宽泛的角度来使用“现代性”一词，把现代性作为一“雨伞术语”(umbrellaterm），用以指生活在现代社会中的状态，它囊括了许多的经验。这一理解强调了现代社会中人的生活经验，也很有意义。他说：“无论‘现代’的后缀是‘性’(现代性）、‘主义’(现代主义）还是‘化’(现代化），都无法隐藏它们赖以建立的共同经验。我将把现代性当作一个雨伞术语，以涵盖所有这些后缀所代表的经验，指生活在现代社会中的状态。这里所强调的是‘在社会中’(onsociety），但现代性的含义在范围上并不限于社会，而是代表一个社会可以界定的特征(adefiningnatureofasociety）。”　综上所述，我想可以大体认为，“现代性”本义指现代社会的性质或特征，广义上包括生活在现代社会的一切经验。但是，究竟什么是“现代社会”也仍然是个争论不休的话题。今天，多数理论家们倾向于把现代社会理解为欧洲封建时期以后，特别是工业革命以来所诞生的与人类历史上所有其他社会均有所不同的新型社会形态，其中包括工业化、市场经济、现代科技、公民社会等成分，还有人认为应包括资本主义、民主、法治、人权等因素。19世纪以来，随着卡尔•马克思、马克斯•韦伯、杜尔凯姆等人的理论努力，人们对现代性的含义——现代社会的特征——的认识大大加深了。20世纪中叶以后的社会理论家如帕森斯、哈贝马斯、吉登斯、福柯、布迪厄等人无疑进一步推进了对于现代性含义的理解。然而，所有这些有价值的现代性研究，均是基于西方现代社会而言。非西方有无“现代社会”呢？如果有的话，是不是完全以西方为标准而言的呢？　　现代性是多元的? 　　艾森斯塔德是目前倡导多元现代性最活跃的人物之一，他意识到文化对塑造现代性的作用，重视当今世界国际政治、经济舞台上霸权中心的不断转移对现代性的影响，对于中国、日本等所代表的东亚现代性也相当关注。PeterTaylor(1999）认为现代性并不是什么超越具体的历史和空间的超验存在，一旦脱离具体背景就无法理解它的真实含义。杜维明(TuWeiming，2000）主张只有超越传统/现代、西方/非西方、全球/地方等一些二分式思维方式，才能真正理解世界各地的现代性。G*塺anTherborn(1995）提出了现代性路径的多样性问题(pluralityofroutestoandthroughmodernity），即欧洲、美洲、日本、殖民地地区走向现代性的路径并不相同，代表了四种典型。也有不少有关多元现代性的个案研究，比如StanleyJTambiah(2000）对于世界范围内的人口流动与现代性关系的研究，MarkJuergensmeyer(2002）、DominicSachsenmaier(2002）从非西方与西方世界在全球化时代的紧张关系角度对现代性的研究，PeterJTaylor(1999）、Bj*塺nWittrock(2000）、杜赞奇(Duara，2002）对欧洲现代性或现代性观念史的研究，RobertHefner(1998）从基督教、伊斯兰教及印度教等宗教之间的关系出发对现代性的研究，RenatoOrtiz(2000）等人对拉丁美洲现代性的研究，杜维明(TuWeiming，2000）、金耀基(AmbroseYCKing，2002）等人对东亚　多元现代性问题的提出，代表当今西方社会科学界一个重要的动向，在这个动向背后，蕴含着现代性研究范式的转换。正如有的学者所指出的，20世纪社会理论中占统治地位的观点，是把“现代社会”等同于“工业社会”，认为18世纪启蒙时期所提出的社会观念，如进步、理性、自由和科学，最终在现代工业社会中得到了落实，成为现代性的普遍内涵。他们由此构造了一个传统/农业社会与现代/工业社会的二元对立。这种普遍主义的现代性观念，今天在社会理论界遭遇到越来越强烈的反对。人们认为，各国的国情不同，文化与社会政治状况等方面的重要差异，西方现代性自身内在的问题，以及当代许多非西方国家对西方世界的排斥态度和民族主义等一系列因素都决定了现代性不可能永远保持与它的源头即西方形态一致。因此，把现代化或全球化等同于西方化是完全错误的。艾森斯塔德说：　　多元现代性观点认为，理解现代世界事实上也是解释“现代性的历史”的最佳途径，就是把它看作一个现代性的文化纲领和文化样式以多样性的方式不断建构和重构的故事。　　“多元现代性”一词的最重要含义之一就是，现代性不等于西方化。西方现代性模式并不代表现代性的唯一真实，尽管它具有历史的优先性，并且相对于其他现代性来说继续有基本参照作用。　　按照他的思路，我们可以把现代性比作一条河流，这条从西方发源的河流在流向其他广大地区的时候，不得不随着地形、地貌、生态、气候等一系列外在因素而变化，我们不能先验地预设这条河流有什么永恒不变的“本质”，而只能根据它在发展过程中所呈现出来的情况来理解其形态和含义。因为在这条河流横冲直撞的过程中，它的形态、成分、核心等等都有可能发生变化。尽管这条河从其发源地到其他各地的历程有清晰的脉络可循，但是它在各地之间的表现形态不能被理解为其原初样式在各地的复制或翻版。　　杜赞奇(PrasenjitDuara）指出，在欧洲，18世纪中叶时，人们还承认有其他文明(包括印度文明、中国文明、美洲本地文明等等）存在；但是从19世纪中叶开始，人们逐渐不承认人类其他文明是“文明”，而认为只有欧洲文明是真正意义上的文明，文明从复数变成了单数，认为欧洲文明代表唯一进步、优越的文明，并必将为全世界所有国家和民族所接受。这种文明观也是在欧洲现代民族国家(nation*瞫tates）形成的过程中形成的。这种欧洲中心主义的文明观一直到第一次世界大战至第二次世界大战之间才得以改观。其中两个对改变这种文明观贡献最大的人物是斯宾格勒和汤因比。斯宾格勒分析了西方文明的衰落，他描述其他一些学者指出，一直到20世纪五六十年代，卡尔•马克思、杜尔凯姆以及特别是马克斯•韦伯等经典社会学家的思想仍然在社会科学界占统治地位；50年代以来，经典现代化理论认为，现代性或现代社会结构的核心就是“解闭”(decompositionofolder“closed” formations），即社会动员能力日益增强，社会结构、制度和文化日新月异。这些主要体现为社会结构日益分化，都市化及市场化程度不断增加，沟通渠道及教育机构持续发展。由此导致了现代国家、民族共同体以及新型的、资本主义政治—经济的产生。结果，现代性被理解为一种塑造着特殊类型个体人格的、独特的文化纲领(culturalprogram）。这种现代化理论的假定之一是：世俗化的理性主义世界观——包括强烈的个人主义人生观——和现代社会结构密不可分。第二次世界大战以后，绝大多数社会学理论、现代化研究及工业社会研究均认为，从欧洲现代性中发展出来的制度、管理和结合方式，以及现代性的文化纲领等，将会在所有现代社会中占统治地位。然而，这种观点正确吗？　　CharlesTaylor提出，忽略文化差异、把现代性当作同源同质的思想导致陷入种族中心主义牢笼；利奥塔(Jean*睩rancoisLyotard）认为，西方现代性的宏大叙事对非西方文化来说简直就是暴力，是一种摧残和毁灭。越来越多的人认识到，现有的现代性定义是高度西方式的、男性的、白人的、个人取向的和非生态化的。Therborn认为现代社会发展不能被压缩成“西方及其他”这一程式(formula）。杜维明先生指出，黑格尔、马克思及韦伯等人虽认识到现代性的缺陷，但是仍认为现代性是“精神”的展开过程，是人类历史发展过程的必然规律，儒教东亚、伊斯兰教中东、印度教印度及佛教东南亚均只能接受西方现代化的历史目标，而无法对之作出实质贡献。在这里，文化的多样性遭到了否定，接受西方现代性成为一切民族所无法抵挡的趋势。然而实际情况是，在一些西方现代思想家看来不言而喻的观点，在全球视野中却只有地方性含义，而不是普遍有效。无论在西方还是在非西方，从传统到现代的过渡均未发生，传统从未消失，现代化过程(themodernizingprocess）被各种不同的地方文化传统所重塑。　　其一，现代性从其发生时起，就从未有过统一不变的含义，即使在欧洲也是如此。文明所用的术语“文化”正是今日多元文明观意义上的“文明”之义。PeterTaylor认为现代性本来充满着内在的矛盾，这种矛盾意味着现代社会永远处在解体、重构的变动之中，一方面是秩序和混乱永恒不断地交替并存，另一方面是它给人们提供了一个变动不居的社会生活环境，没有什么东西不会过时(正如MarshallBerman《一切坚固的都化成了云烟》［AllthatisSolidMeltsintoAir，1982/1989］一书中所说的那样）。导致那些试图在现代社会确立秩序或把现代性固定化为若干方面的计划迟早都会过时。无论是发达国家的计划、公司集团的计划，还是苏联的计划，都是如此。事实上自从启蒙甚至更早自从16世纪以来，西方的现代性就一直在变化，并无固定不变的含义。比如20世纪社会理论中占统治地位的观点，是把“现代社会”等同于“工业社会”，但是事实上这一观点的片面性在于：一方面忽略了前工业时期如18世纪甚至更早，也已经“进入现代”了；另一方面，20世纪70年代以来后工业社会的来临，是否就不是现代社会了呢？有人说这是“后现代”社会，但是如果我们发现把“现代社会”等同于“工业社会”的片面性，就会发现，所谓的“后现代社会”乃是后工业社会，而仍然是现代性——更准确地说，日常现代性(ordinarymodernity）——的一个方面。 　　Taylor认为，欧洲的现代性从来就不止一种，从历史角度看，至少存在过三种形态，如果从早期即16世纪开始分析西方社会的发展历程的话：一是16—18世纪荷兰领导的商业现代性(mercantilemodernity）；二是19世纪英国领导的工业现代性(industrialmodernity）；三是20世纪美国领导的消费现代性(consumermodernity）。　　上述三种现代性，之所以被作为三个不同时期的标志，是因为它们都伴随着一种霸权主义，即某个国家或政治中心向周边辐射，并影响、支配和同化其他国家和地区；而从一种现代性到另一种现代性的过渡也是霸权中心的一次转移。　　G*塺anTherborn从路径的多样化来说明现代性的多样性，显然他这种路径差异的观点有助于说明多元现代性形成的原因。他从历史的角度分析了四条现代性路径：　　欧洲路径：在欧洲，现代化的扮演者主要是民族资产阶级。但在瑞典和俄罗斯，工人阶级似乎起了决定作用。　　“新世界”(TheNewWorld）路径：否定了欧洲的政府(ancienr　gimeinEurope）。在新世界，即美洲，底层的大众民族主义是关键性的集体行为者。　　外部威胁下的路径：自上而下的、民族主义的现代化路径，如日本和19世纪的德国。在当现代化是由于来自外部的威胁时，社会变革带有防御性，且自上而下；同时，一些传统文化的象征(如日本天皇）得以保存；　　殖民地路径(ColonialZone）：殖民地地区在异质文化的主导下以一些大城市为中心进行的现代化过程，其主要行动者是外国的民族主义者。　作者认为，一个民族或国家采取什么样的现代性路径，取决于这个国家或民族在世界体系中的地位，也取决于这个国家或民族的领导者。他还认为，全球的现代化过程是由“四处摄取”(accumulation）和“重新聚集”(collectivization）这两个相反而又相成的过程构成的。前者指不断冲破旧的限制(包括国家或民族限界），后者与此相反，即确立新的集体身份和群体边界的过程。在“后民族现代化”(post*瞡ationalmodernization）过程中，系统的边界一再被打破，新的世界市场不断形成，累积效应不断增加；相应地，形成固定的群体边界的难度也越来越大。　　其二，脱离具体的历史情境，从一种抽象的原理、价值或核心范畴来衡量现代性，这是导致把现代性单一化、欧洲化的主因之一。　　例如，Bj*塺nWittrock说，一种流行的观点是把现代性归结为自由市场经济、议会民主制度等若干核心范畴，可是如果这样做，将发现即使欧洲在19—20世纪中也只有极个别国家符合此标准，甚至可以怀疑欧洲是否曾进入过“现代”，或者说在欧洲是否真的有“现代国家” 。从经济的角度说，欧洲多数国家一直是政府参与经济程度极深，非完全自由市场经济，其社会性质类似于黑格尔所说的伦理社会，而无完全意义上的自由市场制度，除了英国等个别国家直到19世纪末叶才发生国家干预主义下的资本主义之外。虽然多数西方国家确曾发生过王室及行会影响的中断，但是也远远谈不上有过不受控制的自由市场经济和国际自由贸易。一直到20世纪30年代，多数国家都对进口进行严厉的限制。从政治的角度说，议会民主制度亦只在极个别欧洲国家得到较完整的实现。英国、荷兰、斯堪的那维亚等国虽然在19世纪到来之际发生了从君主立宪制到议会民主制过渡，但是从来没有实现过完全意义上的议会民主制；即使在法兰西第三共和国，投票权利也一直到第二次世界大战结束才扩展到妇女。在这方面，19世纪初叶欧洲国家中也许只有荷兰是个例外，但这又与其所从属的俄罗斯在1904—1905年间被日本打败有关。　　PeterTaylor(1999）在《现代性：历史地理的解释》（书名现代性是复数）中明确提出，从历史—地理的角度来看现代性，明确反对跨越时间和空间来理解现代性。在这里，时间和空间并不是一个用来说明一个超越时空有效的现代性的辅助工具，而是代表现代性的特征的，就像故事(现代性）与地图(空间）紧密结合在一起一样。作者认为这是从具体的情境（context）出发来理解现代性，从历史地理的（geohistoric）视角看到的是多样的现代性，而不是单一的现代性。具体来说，是16世纪以来从商业现代性到工业现代性再到消费现代性等的变化过程。此外，这种思维方式还可让我们认识到，现代性有两个最重要的因素：一是由政治国家所代表的霸权中心对其他国家和地区的影响和辐射作用；二是日常现代性概念，日常现代性是作者所提出的以追求舒适(comfort）为特征的现代性。