印顺导师对新旧译唯识的定位与评析

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1、印順導師對新舊譯唯識的定位與評析陳一標目次一、唯識經論的特色與派別流變（一）、從弘化區域看思想的特色（二）從經論特色看流派傳承二、有關阿摩羅識的論題（一）阿摩羅識不是本覺——分析圓測的傳說（二）、阿摩羅識與解性賴耶（賴耶通真妄）（三）、阿摩羅識是真如、如來藏、自性清淨心（四）、阿摩羅識是遍計依他並遣、境識俱泯的實性三、有關阿賴耶識的其他論題（一）、一種七現與八識現行（二）、賴耶的轉捨（有關轉依的問題）（三）、阿陀那與末那四、結論後記參考文獻1摘要唯識思想傳入中國，先後成立地論宗、攝論宗與法相宗，形成新舊譯唯識之爭，向來皆以玄奘新譯唯識為正宗，斥真諦舊譯有增益、誤謬。印順導

2、師拋開宗派成見，從多方面論述真諦譯唯識的形成有其歷史背景，具融合如來藏與唯識思想之傾向。本文從經論特色與思想、阿摩羅識、一種七現與八識現行、阿陀那與末那等方面，介紹印順導師的研究成果。他認為出身中印度西部的真諦，受如來藏思想影響，提出阿摩羅識，已大幅去除「如來藏我」的色彩，且非《起信論》式的本覺，又有智如合一的格局；一種七現的一能變說合於彌勒、無著的原意；阿陀那為末那的別名亦相當合理。比起主張智如二分、八識現行之三能變說、阿陀那為賴耶異名的新譯唯識，毫不遜色。2印順導師對新舊譯唯識的定位與評析二十世紀中國佛教思想界的兩大瑰寶，當推太虛大師與印順導師。虛大師開風氣之先，以無

3、比的悲願與識見，畢生致力於中國佛教的改革與復興，倡導人生佛教；救僧護教，為法忘身，樹立「為學菩薩發心而修行者」的典範；於教理方面，跨越宗派藩籬，孤明先發，抉擇融攝各家之說，啟迪後學，影響深遠。印順導師承大師遺行，於教理方面著力尤深，在原始佛教的阿含、大乘佛教三系、中國禪宗史等方面的研究，皆獲得學術界最高的肯定與讚譽；《妙雲集》、《成佛之道》等成為華文佛教界的指路南針；人間佛教的提倡，普獲教界認同，引為弘化標竿。導師對教理所做的全面闡釋與釐清，成就卓著，有當代佛學泰斗之美譽。導師的思想，現在已成為學術研究的題材，引起廣泛的重視；重要鉅著，也有許多專文介紹。但對其有關唯識學方

4、面的研究，似乎較少討論。大乘性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系，導師「對於空宗1的根本大義，確有廣泛的同情」，所以有關中觀的論著，如《中觀論頌講記》、《中觀今論》皆為此方權威之作，但他並未因自己主觀上的同情而執此廢彼，而能客觀地從歷史的發展中，釐情不同系統的各自脈絡，給與確切的定位，因此，在唯識學研究方面。亦有其不可磨滅的業績。導師民國二十年於閩院求學，一生寫作的開端，＜抉擇三時教＞、＜共不共之研究＞、＜評破守培上人讀唯識新舊不同論之意見＞三篇文章，或涉及或專門討論唯識學，第一部寫作是《唯識學探源》（民國二十九年），最早講錄成書的是《攝大乘論講記》（民國三十1印順導師：《中

5、觀今論》（台北：正聞出版社，1988年8版），＜自序＞，p.1。3年），顯見他早年的修學與寫作和唯識學關係密切，這當然和民國以來的學風有關。清末民初，因楊仁山居士的奔走，亡逸的唐代唯識章疏一一回流，經「南歐（陽漸）北韓（清淨）」的提倡，以及二梁（梁啟超與梁漱冥）的影響，開啟了唯識學復興的機運。支那內學院自許為唐玄奘法相唯識之正統，主張回歸印度佛學，排斥傳統台賢禪密諸教；以疑經辨論的方法，彈斥《楞嚴經》、《大乘起信論》等重要經論乃中國人所杜撰，為佛法遺毒，希去之而後快，自不免與傳統中國佛2教界諍論不休。除此之外，有關法相與唯識是否應該分宗等唯識學3問題，亦引起廣泛的討論。其

6、次，系出內學院的熊十力撰《新唯識論》，運用唯識學的概念，建構自身的本體論，最後歸宗儒學大易之4傳統，引起昔日同門以及印順導師等佛教徒的批評。民國初年以來5的佛教思想界，有關唯識學的諍論最為激烈，也最引人注目。在這些論戰當中，幾乎都可以看到印順導師年輕的身影，為其作為生命皈依的佛法，挺身而出，據理力爭。在有關唯識學的諍辯中，大多以玄奘所傳新譯唯識為核心，舊譯唯識幾乎完全上不了檯面，唯一的例外是守培法師與印順導師的論辯。民國二十年，梅光羲作＜相宗新舊兩譯不同論＞，引起重《楞嚴》、2有關唯識學的復興，以及支那學院與傳統中國佛教之間的諍議，印順導師於＜悼念守培上人＞一文中，有簡要

7、的描述，參見《華雨香雲》（台北：正聞出版社，1988年8版），pp.351-352。詳細始末與雙方主張，請參見周志煌：《唯識與如來藏》（台北：文津出版社，1998），第二章＜唯識與如來藏交涉之一——《大乘起信論》真偽問題之論辯＞。3歐陽竟無主張法相與唯識分宗，太虛大師提出「法相必宗唯識」，印順法師則說「唯識必是法相的，法相不必宗唯識」。導師在＜辨法相與唯識＞一文中，有簡要的說明，參見《華雨集》（四）（台北：正聞出版社，1993），pp.237-243。4導師曾於民國三十七年撰＜評熊十力的新唯識論＞，收于《無諍之辯》（台北：正聞