当代审美文化建设与古代审美文化资源

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2009年9月理论学刊Sep．2009第9期总第187期TheoryJournalNO．9Ser．NO．187当代审美文化建设与古代审美文化资源仪平策，沈香萍(山东大学文艺美学研究中心，山东济南250100)[摘要]从学理层面探讨当代审美文化建设与传统审美文化资源的内在联系，依然是一个亟待解决的问题。首先，当代审美文化因其具有“审美与生活相同一”的特异品格，并同经典美学“审美超功利、无目的”话语模式迥然异趣，而被人们命名为“后现代”或“现代”的文化，但其与“前现代”即古代审美文化资源的联系却被大大忽略。其次，当代审美文化的崛起与中国市民社会的发展直接相关，也因此显示了与中国传统审美文化之间难分难解的历史联系。再次，当代审美文化中“传统”审美文化资源以“道不远人”的哲学一关学精神，同当代语境中的“现代”、特别是“后现代”审美文化因素呈现出互补与融合的状态。(关键词]当代审美文化；后现代；市民社会；古代审美文化；资源[中图分类号]B834；101[文献标识码]A[文章编号]1002—3909(2009)09一Oll4—06上世纪90年代展开的关于当代审美文化问题待阐释和解决的一个重大问题。一的大讨论，无疑是中国当代美学发展的新景观、新形、当代审美文化：后现代?现代?前现代?态、新走向。这一审美文化大讨论的主要表征，就是当代审美文化的历史性质、历史定位、历史品格不再像过去那样执着于“本质主义”的学术立场和究竟怎么评估?显然，这是一个需要首先加以准确目标，痴迷于理性抽象的逻辑演绎、概念思辨和体系考量和辨析的问题。架构，而是直接将理论触须深入到日常感性的社会我们注意到，20世纪90年代以来，中国审美文文化和现实生活之中，直接面对、感受、介入和批评化的发展有一些前所未有的新征候、新特点。主要汹涌而至的当下审美文化现象和思潮，表现出自己鲜表现为：一是审美文化所处的社会现实语境发生了明特异的参与l生学术立场、思维视角和理论特色。这深刻变化，最集中的表现就是市场规律、商品意识、是中国当代美学发展中的一个值得肯定的学术转变。效益原则进入了社会文化领域，经济动机上升为社当然，当它直面纷乱多元的当代审美文化现象会文化行为的主导动机，价值法则支配着社会文化和思潮时，也流露出了因理论准备不足或旧的思维活动的基本取向。这样一个强大有力的社会现实语“遮蔽”而导致的惶惑、困窘和匆促，在解说、命名、境，直接催生了9O年代以来审美文化的崛起，也成阐释的过程中显示了诸多的矛盾、对峙和差异。比为审美文化呈现出诸如商品性、功利性、消费性等新如，有的说这是一种后现代文化，有的说这是一种现变化、新征候的主要动因。二是建立在现代科技和代性景观，有的说这是大众文化、市民文化，还有的信息产业基础上的大众传媒的迅速发展，改变了文说这是中国传统文化的某种复活等等，不一而足。化的内在构成和运作方式。“技术的逻辑一步一步很明显，它所遭遇的社会文化语境和审美文化势态，地消解着文化固有的逻辑”[1](P293)，一种视觉化、大是前所未有新异独特的，是原有的美学理论资源所众化、游戏化、官能化乃至于享乐化的文化操作方式不曾“解释”过的。所以，当代审美文化必须从理论和体验形态逐渐成为主流。三是随着市场经济的发层面上回答这么一个不容回避的问题：20世纪90展，中国的都市化进程日益迅速，这就在从未有过的年代以来中国审美文化所出现的新因素、新特征到广度和深度上催化了市民社会的崛起。这是9O年底属于什么样的历史性质?它与“旧的”亦即传统代以来审美文化崛起的最活跃、最主要的因素。可审美文化资源是什么关系?在当代审美文化的建设以说，近些年获得空前发展的市民社会(都市大众)中如何利用占代审美文化的有效资源?这无疑是此是“当代审美文化”得以发育成长的最肥沃深厚的次审美文化大讨论当然也是当代审美文化建设所亟土壤，值得充分关注。有学者指出：“‘当代审美文114 化’是一个特指概念，是指在现代商品社会应运而笔者当时曾指出这种艺术的“低俗化”现象的五个生的、以大众传播媒介为载体的、以现代都市大众为特点：一是艺术与商品、文化与市场的互渗交融；二主要对象的文化形态”E21(P126)。这里，“以现代都市是高技术对文化艺术的占领；三是深度与意义的消大众”为审美文化的主要对象，无疑是一个颇为精解；网是抹杀了艺术与非艺术、高雅艺术与世俗艺术准的表述。正是有了迅速膨胀盼市场经济和市民社之间的区别；五是官能的、感性的瞬间震动和快会，当代审美文化才在中国有了空前发展的契机和娱j。这些特点在新世纪的审美文化发展中实际动力，才表现出了商品化、消费化、大众化、世俗化、上变得愈加明显和突出了。有学者明确用“审美与流行化、休闲化、生活化等诸多鲜明特征。生活的同一”来概括当今审美文化的基本特征，中国当代审美文化迥异于过去时代的一系列新实在是不无道理。征候、新特征，对自柏拉图以来西方美学的知识系“审美与生活的同一”，这是一种同经典的传统统、传统命题和经典理论构成了强有力的悖反和挑美学所表述的“审美超功利、无目的”模式迥然异趣战。当柏拉图将“美本身”定位在绝对形而上的“理的一种审美文化形态。它的叛逆性、独异性、当代念”世界里，而不是在具体事物、现实世界中时，一性、反传统性可以说一目了然。它展现出一种同传种占统治地位的“超越论”美学观念就历史地形成统美学相对峙的理论张力，所以，不少人得出这样一了。到康德则明确将这一“超越论”美学提升为“审个结论，当代审美文化是一种真正背离、超越传统审美超功利、无目的”的著名命题，审美与功利、艺术美文化的新型文化形态。对这种新型审美文化的历与现实之间的鸿沟愈加截然分明，不相经纬。应当史品格，人们有诸多命名，但最有影响的就是所谓说，康德这一美学观念的影响已经大到这个程度：它“后现代”说。持“后现代”说的学者认为，2O世纪实际上已经构成我们对审美和艺术之本质特性笃信90年代(一说是80年代)以来，中国审美文化已经不二的普遍认识，几乎所有的美学教课书，也都在坚完全大众化，高雅文化和通俗文化、纯文学与俗文学定不移地演绎着、复述着这一美学命题。但这一权的界限基本消失，艺术作品正成为商品，这些都是后威的、经典的、正统的美学命题，在当代审美文化汹现代主义来临的最为突出的文化表征。他们或从经涌澎湃的冲激下，却突然显得脆弱苍白起来。当代济文化的视野，从全球化与本土化之间的文化互动审美文化所表现出来的种种新征候、新特征，无论是关系中认定“进入90年代以来，中国已经确确实实它的商品化、功利化、消费化，还是它的视觉化、游戏在产生着后现代”I5；或从文学艺术的视角，认定中化、官能化、非意识形态化，再抑或是它的大众化、时国当代文学中已存在后现代主义j。还有学者认尚化、享乐化、生活化等等，都不再印证这一经典美为“后现代主义”在进入中国的过程中，由于同中国学命题的正确性，而是在不断远离它、颠覆它。在当本土文化发生碰撞和交融，从而产生了后现代主义代审美文化世界里，原有美学话语所表述的那种高的变体，在当代文学中，这种后现代主义变体主要有雅与通俗、精英与民间、感性和理性、功利与审美、艺80年代的先锋文学、后来的新写实小说、以及表现术与生活的所谓鸿沟和界限已被极大地模糊掉乃至最为突出的所谓“王朔”现象等。消解了，二者正从过去的相互疏远、对立和分离而逐当然，也有不少人反对这种“后现代”说，认为步趋向交互化、混合化、同一化。中国当前不可能产生真正的“后现代”文化，因为于是，在我们的面前，审美文化呈现了这样的奇“后现代”的产生实际上需要三个基质性要素：一是特景观：过去似乎只为少数人所垄断的艺术、审美的应以“现代性”的充分发展为基础、为前提；二是以“权利”，以从未有过的广度和深度全方位地“还给”“后工业”(信息工业)社会为背景；三是以“西方文了寻常百姓，开始为世俗大众所掌握；而过去认为只化”为语境和土壤。这三个要素互为前提，同为酵是吃喝拉撒低级粗陋的现实生活世界，却在向审美母。但这三个要素在中国虽不能说都不存在，但却的、艺术化的层面全面提升。一种艺术现实化与现都不是主导的、首要的。比如中国正处在由前现代实艺术化，审美生活化与生活审美化的文化世界铺向现代的发展过程中，“现代”尚未达到，又谈何“后天盖地、触目可见地形成了。现代”呢?所以与其说中国社会文化已进入“后现单从“艺术”这一素被视为“神秘”之物、“神代了”，倒不如说正在进入“现代”阶段。“现代性”圣”之事的发展现状看，在20世纪90年代初，它就才是当代中国社会文化，也同时是审美文化的基本明显表露出向现实生活回归的所谓“低俗化”现象。语境和历史品格，换言之，当代审美文化就是一种现115 代化的文化_8J。这种认识成为一些学者批判当代一定会像人们所说的那样，在所谓“后现代”或“现审美文化的一种基本学术立场。比如，许多学者从代”的语境中遭到颠覆或选择“退场”?对这个问西方马克思主义批评学特别是法兰克福学派的立场题，不少学者表示了怀疑和否定。张世英先生曾对和视角，指出当代审美文化存在着明显的负面效应，中国传统哲学与后现代主义的关系作过深刻的阐如启蒙理性的破灭、工具理性的膨胀、主体自身的沉释：“后现代主义哲学有一个特征是与中国传统哲沦、社会价值的虚无、形式自律的毁弃等等，因此必学相似或相通的，这就是人与自然的交融，思与诗的须保持清醒的批判意识。这里所持的西方马克思主交融。”“中国传统哲学和西方后现代主义都不着意义学术立场无疑是“现代”语境、“现代”性质的。一或者说无意追求所谓独立自在的确定的、终极的真些学者也承认中国当代有了“后现代”因素，但真正理，而只求在人与物、与自然的和谐交融中得到一种的文化主流仍然是“现代”，或者说，现代性与后现模糊的审美意识的享受，一种诗意的境界。”¨这个代性作为文化现象是并存的，但对于我国的人文科解释至少意味着，与当代大众审美文化密切相关的学者来说，现代性应是一种主导的思想。站在这所谓“后现代主义”不但不会消解中国传统文化，而一“现代”的学术立场上，有的学者甚至认为当代的且在某种程度上还暗合着乃至激活着中国传统文大众审美文化同古典的民间文化以及过去几十年强化，使之有可能在新的历史语境中获得丰富和发展。调的大众化有着根本的区别，它只“属于现代文化要说明当代审美文化的历史品格，阐释古代审中的大众消费亚文化”，如果混淆了古典文化与现美文化“传统”在当代的延续、流变和发展，以便探代文化的根本区别，把民间文化与大众消费文化混索当代审美文化有效利用传统审美文化资源的可能为一谈，这是十分危险的¨。显然，这些说法突出性，可以从多个角度来进行，我们不妨从都市大众或强调了当代审美文化的“现代”性质，而对事实上当代市民社会的构成来看看这个问题。因为就目前看，审美文化构成方面的复杂性似乎估计得有些不足。中国的都市大众、市民社会应是当代审美文化最主其实，上述阐发反映了一个很有代表性的观念，要的消费者，也可以说是创作者、承载者，当代审美那就是在一些学者那里，当代审美文化的历史品格文化的制作机制基本代表和传达了他们的审美意愿基本属于“现代”或“后现代”层面，而与“前现代”，与趣尚。那么，作为当代审美文化最主要的消费者、或者说古典文化、传统文化层面是界限分明、迥然有创作者、承载者的中国都市大众、市民社会，他们的别的。可问题在于，如果排除了古代的、传统的文化人格结构、生存状态、文化理想、审美趣尚等是如何因素，是否能够真正说清楚乃至于建设好当代审美的呢?换句话说，他们究竟需要一种什么类型的当文化呢?代审美文化?他们所需要的审美文化与传统文化是二、当代审美文化、市民社会与古典传统何关系?这似乎应是问题的关键所在。对于审美文化的所谓“传统”，实际上有两种维关于中国都市大众特别是市民社会这个概念，度的理解：一种是将“传统”理解为西方从古代到近自上个世纪90年代开始为人们所不断提起和关注，代的哲学／美学中那种主客二元的思想传统、理论传但对市民社会(CivilSociety)这个概念的解释却往统，特别是一直居于正统地位的所谓“审美超功利”往见仁见智。不过，许多人比较趋同的一个认识是，的美学“原理”，比如有学者所指出的：“当代审美文如果用西方市民社会的标准来衡量，那么说中国已化表现出了对传统的超越性的消解倾向”_J，显然经形成了市民社会恐怕是过于牵强的，甚至有人断就是在这个意义上说的；再一种维度就是将“传统”言，从中国的具体国情来说，短期在中国建成西式的理解为古代的，特别是中国古代的审美文化传统。市民社会是不可能的。从西方社会发展史看，西方从理论的统一性上说，那些坚持当代审美文化的市民社会大致有这么几个主要特点：其一，它是由城“后现代性”、特别是“现代性”的学者，也往往将当市市民组成的社会阶层；其二，它是一个独立于国家代审美文化与中国审美传统对立起来加以表述。前权力之外的“公共领域”；其三，它建立在自由的私述将当代大众审美文化同古典民间文化绝然分割开人经济、商品经济基础上；其四，它具有自觉的民主来、对立起来的观点，就属于这一思考维度。政治诉求；其五，作为一种社会存在，它既代表世俗我们这里所说的“传统”审美文化资源，基本偏又代表文明的方向。显而易见，这些特点当中，非常于第二种即中国古代、古典维度的理解。那么，在当适合中国“国情”的并不太多，尽管中国市民社会的代审美文化浪潮中，中国古典审美文化传统是否就产生也与商品经济有关，与城市化进程和市民阶层116 扩大有关，而且也属于“世俗的”领域，但与西方市美文化的世俗化进程。比如，明代中叶以后，随着商民社会的差别还是很大。比如，它并不独立于国家品经济的崛起，市民社会走向鼎盛，现世感性的、琐权力之外，它所筑基的自由经济、私人经济还不发屑尘俗的乃至声色娱乐的生活气息弥漫在商业城市达，它的民主政治诉求还不十分自觉，它的“世俗的大街小巷，由此带来的是俗文学的繁荣。当时的性”并不是它所专有的，甚至它的文明水平还不具文人作家大都盘桓于歌台楼榭、混迹于市井坊间，他代表性等等。所以，那种认为在中国不可能建成西们不但了解市井百姓的生活状况和生活情趣，熟悉式的市民社会的观点不无一定道理。但是，这并不大众语言乃至商业经济，而且因受到市民社会的长意味着中国没有市民社会。中国有着带有中国特点久濡染，他们的人生态度、生活方式、价值观念、审美的具有自身历史渊源和文化内涵的市民社会。实际情趣等，也都渐渐接近市民阶层。这使得这一时期上，自从中国有了城市，比如从宋代开始到明清之以小说、戏剧为代表的俗文学创作达到了高峰，并成际，城市在中国有了较大的发展，市民社会也就随之为该时期文学的主体形式，《三言》、《二拍》等表达形成了。从审美文化的发展讲，宋词元曲以及明清尘世欲望和现世享受主题的作品堪为代表。到了今之际的戏剧小说，这些文体的出现和繁荣，皆与市民天，中国的市民社会发生了多大变化吗?似乎并没阶层的发展壮大息息相关。2O世纪8O年代特别是有根本性变化。有篇文章在谈到当代成都、长沙、武90年代以来，随着中国社会改革的进程，特别是市汉、南京等都市大众的特点时指出，对成都人而言，场经济的全面展开以及由此而来的城市人口的迅速生活就是享受，对长沙人来说，生活就是娱乐。实际扩张，中国都市大众特别是市民阶层的发展壮大便上中国都市和市民的趣味大都如此。这种世俗化气达到了有史以来的最高峰。如果无视这一事实，仍味在整个中国文化结构中看起来似乎是“边缘化”说中国不存在市民社会，显然是不客观不科学的。的，实际上在市民社会中是“中心”的、主流的。指那么中国式的市民社会的主要特点是什么呢?出这一点的重要性在于，中国市民社会在“世俗化”对确认古今审美文化的历史关联性来说，中国人格方面实际上表现出古与今、传统与当代的一脉市民社会最值得注意的突出特点有二：相承关系。第一，鲜明突出的“世俗性”。市民社会一般都第二，中国市民社会的另一鲜明特征，是始终保具有世俗性，因为这是一个纯然私人的领域，产权、持着与农村、农民的文化血缘联系。我们作一个比利益、欲望乃至思想，都具有浓厚的私人性，所具有照，欧洲社会城市发达，大多数人口生活在城市，所的“公共领域”特征也以私人性为基础，体现的是私以，欧洲的市民社会以城市市民为主体，为一相对独人之间自由结社的契约关系，这样，那些超出私人界立的社会形态。“在西方社会发展史上，市民社会域的相对生疏、遥远、虚玄、隔膜乃至形而上层面的主要是指由城市市民组成的反抗封建性国家和教会所谓“宏大叙事”，往往不在其重点关注的范围。它的独立性社会形态，并用它来表达和指称一种文明所着重关注的是更加与私人需要直接相关的具体事化的、世俗的，与私人和独立经济以及民主相联系的情，比如生存利益的追逐、世俗欲望的满足、感性生社会存在”lJ引。中国却与西方不同，大多数人口不命的快乐等等。马克思在对市民社会的人格特点进是生活在城市，而是生活在农村。这种情况下，中国行分析时指出：“现代的市民社会是彻底实现了的城市的发展和扩张，就往往同农村人口的大量流入个人主义原则，个人的生存是最终目的；活动、劳动、分不开。比如，西晋末永嘉之乱和北宋末年北方连内容等等都不过是手段而已。”¨一’应当说，年战乱及南宋建立所出现的两次人口南迁高潮，便在作为“世俗的存在物”这一点上，中国市民社会表直接造就了古代南京(建康)、杭州(临安)等江南城现得尤为典型，在深层意义上这当然与整个中国文市的发展，这两次人口南迁中，大量失去土地流离失化的精神结构相关。这种极为注重自己的切身利所的农村移民构成了这些江南城市人口的重要成益，热衷人间的现世享乐，而对抽象的价值目标、公分。明中叶以后，古代沿海城市有了更大发展，其膨众权利和政治伦理“敬而远之”的特点，是中国市民胀的人口成分中大多数也是农民。同样，建国以来，社会最大的“世俗化”人格表征。从古代城市经济特别是改革开放以来，随着农村生产责任制的建立，和市民社会初步形成阶段始，一直到获得空前发展中国农民一方面减少了对土地的依附性，一方面拥的当代中国都市和市民阶层，这一世俗化人格表征有了对自身劳动力的支配权，再加上考学、提干、经越来越明显地显露出来，也越来越有力地推动着审商、办企及其他一系列城市准入政策的实施，使得大117 量农民向城市的流动成为现实。这给我们展现了这“天道远，人道迩”[17]‘昭公十年的命题，再到孔子“不样一幅图景：中国城市及其市民社会发展的过程，在语怪、力、乱、神”¨的现实理性态度，以及最终很大程度上实际上就是农民向城市流动的过程。这导向的“道不远人”]‘第十三章这一中国特有的文化就历史地形成了中国城市及其市民社会与广大农民精神，这一哲学的也是美学的思想“路线图”使我们阶层的文化血缘联系。也正因如此，它也就难以割看到，中国传统文化的价值重心表现出大不同于西断与中国古代的传统文化，包括古代传统审美文化方的特点：那就是既不在超现实的形上天国，也不在资源的千丝万缕的深刻联系。指出这一点的重要性非人事的物化自然，而是就落实在日常现实的世俗在于，它让我们看到了当代审美文化与传统审美文领域和生活世界里，归结到感性实在的人性经验和化之间内在关联的深广基础。人生活动中。这一点事实上已经构成了古代审美文从中国市民社会的生活方式和文化趣尚中，我化的主流趣尚。们肯定了审美文化在“当今”与“古代”、现代与传统但是，中国古代审美文化这种“世俗化”(非宗之间的历史承续之链。正是这一历史之链，使我们教化)倾向，并不等于是一种“低俗化”。也就是说，了解到当代审美文化在“后现代”、“现代”和“前现它将审美价值的重心置于人生、人事、人伦、人情的代”三大历史形态之间的特殊构成形态。笔者认世俗世界，固然消除了宗教文化的神秘性、虚妄性，为，当代审美文化在这三大历史形态的复杂结构中，消除了宗教禁欲主义对感性生命的贬抑和否定，但并非像人们所说的那样充满了矛盾、对峙和冲突，而同时它也并没将审美文化拉向纯然感性的、官能的、是实际上更多地表现出某种彼此容纳相安无事的融欲望的“低俗”层面，并没有导致“人性”向“物性”汇与调和。或“兽性”的沉沦与迷失。恰恰相反，中华民族正是三、“后现代”语境与审美文化的“道不远人”精通过审美文化活动将人的感性和理性、人性与神性、神天国与人间、功利和审美等和谐地统一起来。这是当代审美文化与传统审美文化之问存在着某种因为，中国古代审美文化虽以“人”为中轴，以人生、深刻的历史性关联，特别是当代审美文化中的“后人事、人伦、人情为核心，但这个“人”却不是纯然感现代”因素与古代审美文化资源之问所表现出的诸性的、生物学的，而是富有清醒的生活(实践)理性多相似点、共通处，非常值得玩味。正是从这个角度的人，从更深层的文化意义讲，是始终守持着“道”、说，古代审美文化资源在当代语境中具有可以有效归依着“道”，与“道”泯然不离体用如一的人。利用的若干价值。其中重要价值之一，就是古代审这个所谓“不远人”的“道”是什么呢?美文化在“中和”论美学理念基础上所充溢的人问“道”本义为道路、路径，引申为道理、方法，再化、世俗化、此岸化精神，亦即“道不远人”的哲学／归结为宇宙之本源、事物之本体。在中国哲学文化、美学之根本精神。美学思想中，“道”至少有三层意思：首先，“道”是先这一根本精神的意涵就是，“审美之道既不在于“天”的一切之母，万物根本。老子说：“有物混纯粹的、与‘人性’相对立的‘物性’世界，更不在超成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，验的、形而上的‘理念’(或‘神’、‘绝对精神’)世可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名日界，而是就在活泼泼的‘人’的世界。审美之道不离大”[加]=十五章(“大”读“太”——引者)。道之名是人生之道、人伦之道、人心之道、人格之道，总之一句“太”，即无以加乎其上的极致、至极之称，也就是宇话，不离‘人事’之道”，“也就是不离‘人’的主体性宙万物的最本原、最本根者。其次，“道”作为本体和‘在世性’来谈论审美和艺术。”]‘在感性还是个“无”，是无形、无声、无名、无为。“其上不具体的表现方式上，中国审美文化所蕴涵的深厚意嗷，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物”‘十四。味与至上境界，实际就体现在日常现世的人生经验惟其无形、无声、无名、无为⋯⋯，所以“道”“寂兮寥和人伦生活中，显现在感性鲜活的人性存在和生命兮”，“独立不改”，亦即不因各种各样的“有”如物、活动中。一切非人事的、远世间的、超生命的、纯彼欲、形、色等而有所摇摆和消减。再次，“道”作为岸的、绝对形而上的东西，在中国古代审美理念、审“不远人”的本体存在，落实到现实人生中，也就是美文化中都不属于基本的美学问题，都被事实上的旨在塑造一种无识之识、无欲之欲、无我之我、无为“敬而远之”、“存而不论”的策略悬置一边。从周人之为的理想人格，如王弼《老子注》所说：“圣人”是“敬鬼神而远之”[]‘(表记》)，到春秋郑国子产所谓“以无为君”，“与道同体”的。但另一方面，他所固118 守的本体之“无”并不真的是空洞虚无的“无”，而是不会用西方的“超越论”美学观念来对这一趣尚进产生众有、包统万物的“无”，即所谓“天下万物生于行片面的指责和简单的否定，就会对当代审美文化有，有生于无’’加‘四。所以，“无”不仅不与“有”的发展多一些学术宽容和深度理解，就会充分考虑相分离和对立，而且它统万化于一体，集众有于一到其深厚的传统审美文化历史积淀的背景，而用一身。这样，本“无”、体“道”、明“理”的圣人，不仅不种更加合理的学术立场来解释它，用一种更加清醒与世俗现实相分离和对立，反而可以无限自如地拥的实践态度来对待它。有和享用世俗人间，一句话，不曾“远人”的宇宙本原万物本体——“道”，从根柢处确保了人的生存的参考文献：[1]周宪．中国当代审美文化研究[M]．北京：北京大学出版自足性与超越性。社．1997．这便牵涉到对当代中国审美文化的判断。如前[2]姚文放．当代审美文化的基本矛盾[J]．北京社会科学，所述．中国当代审美文化与古代传统审美文化之间1998，(2)．存有一种割舍不断的历史性纽带，这使得当代审美[3]仪平策．中国的艺术大众化与“后现代”问题[J]．东方丛文化在深层的性格特征上，自然不会完全脱离传统刊，1993，(1)．审美文化既以人生、人事、人伦、人情为轴心，同时又[4]潘知常．审美与生活的同一——在阐释中理解当代审美始终守持着“道”、归依着“道”，与“道”泯然不离的文化[J]．浙江学刊，1998，(4)．主导趣尚。作为“道器不离”这一中国文化总体精[5]王一川．后现代与中国文化建设——澳门对话录[J]．中神的典型表现，“道不远人”的文化品格构筑了中国国社会科学季刊，1997，(春季卷)．古今审美文化一脉相承的内在灵魂，那就是在“人[6]赵祖谟．中国后现代主义文史丛书总序[A]．生存游戏的间性”、“世俗性”的同时又保持着其内在的自足性水圈[c]．张国义．北京：北京大学出版社，1994．[7】王宁．中国当代文学中的后现代主义变体[J]．天津社会和超越性。科学，1994，(1)．我们看到，人们对当代审美文化的批评存在一[8]肖鹰．当代审美文化的界定[J]．上海社会科学院学术季种很普遍的倾向，即容易将当代审美文化趣尚的刊，1994，(4)．“世俗化”解读为“低俗化”，进而对之表现出鲜明的[9]钱中文．文化、文学中的现代性与后现代性问题[J]．社不屑和否定态度，认为它的出现即意味着审美活动会科学辑刊，2002，(1)．中人文精神的丧失，表征着艺术活动的“崇高性”的[10]周宪．审美文化的历史形态及其变异——谈高雅文化消解，是对美和艺术的“超越性”本质的颠覆等等，与大众消费文化[J]．文学评论，1995，(1)．片面强调审美和艺术的非功利性及其终极关怀价值[1]肖鹰．当代审美文化的界定[J]．上海社会科学院学术季的形而上的绝对性。很大程度上可以说，这实际上刊，1994，(1)．[12]张世英．中国传统哲学与西方后现代主义哲学[J]．社是用西方宗教即“非世俗”文化背景中形成的那种会科学战线，1994，(1)．纯粹的“超越论”美学“原理”来审视、解释中国当代[13]马克思恩格斯全集：第l卷[M]．北京：人民出版社，审美文化的结果。但实际上，中国审美文化虽不同l956．于西方的纯粹“超越论”原则，但从根本上说，中国[14]袁祖社．中国特色“市民社会”问题研究：理论旨趣与实传统审美文化也绝对不是滞留于感官层面、欲望层践意义[J]．理论与现代化，1998，(7)．面的低俗文化，相反，它的特点是在生活世界、现实[15]仪平策．中国美学文化阐释[M]．北京：首都师范大学领域里追求理想，实现超越，这其中特别是通过审美出版社，2003．愉悦的而非宗教禁欲的方式来“世俗性”地实现着[16]礼记[M]．理想，完成着超越。换言之，这种向理想化境界的飞【17]左传[M]．升超越不是在与人的生活、人的“此在”相对立、相[18]论语[M]．分离的二元模式中完成的，而是在“道不远人”的哲[19]中庸[M]．【20]老子[M]．学／美学精神引领下实现的具体超越。这即古人所作者简介：仪平策(1956～)，男，山东高密人，文学博士，谓“道器不离”一说所表述的根本道理。山东大学文艺美学研究中心教授、博士生导师，主所以，如果将当代审美文化的“世俗化”趣尚放要研究方向为审美文化学、文艺美学。在中国传统文化语境中来审视，放在与古代传统有责任编辑：王敏着更多文化血缘联系的市民社会中来考察，我们就l19